Are you the publisher? Claim or contact us about this channel

Embed this content in your HTML


Report adult content:

click to rate:

Account: (login)

More Channels

Channel Catalog

Channel Description:

All about Seforim - New and old, and Jewish Bibliography.

older | 1 | .... | 17 | 18 | (Page 19)

    0 0

    As we have discussed on numerous occasions, Hebrew books contain a fair amount of non-Jewish iconography and imagery that is of non-Jewish origin.  See, for example, here, here, here and here.  Of course, Marvin Heller's article on Mars and Minerva appearing on Hebrew title pages, Marvin Heller, "Mars and Minerva on the Hebrew Title-Page," in Papers of the Bibliographical Society of America, 98:3, Sept. 2004, reprinted in Heller's collected articles Studies in the Making of the Early Hebrew Book (which will be reviewed separately in the very near future), is the starting point for much of this discussion. There is an article in this week's Jewish Press that also discusses this issue.  The article is available Judaica Store

    It is, however, worth noting a few things.  First, the article discusses the hare hunt motif that is found in various Jewish books, most notably in the Prague 1526 haggadah and the Mantua 1560 haggadah.  This illustration appears in manuscripts as well, and in the Darmstadt Haggadah, it is not a hare hunt but a deer hunt.  The deer, of course, is a more well known Jewish motif and thus would obviate the issue of representing Jews as a hare.  That said, it is unlikely that the deer hunt in the Darmstadt haggadah can be used to explain the hunting motif as it is likely that the illustrations in that haggadah are of non-Jewish origin.  Indeed, Gutmann notes that the illustrations accompanying this haggadah have no connection to the text and are likely non-Jewish. 

    Additionally, it is worth noting,with regard to the Prague 1526 haggadah and its illustrations, there is a book that is devoted to explaining the history and meaning of the Prague 1526 haggadah, Charles Wengrov, Haggadah and Woodcut, Shulsinger Bros., New York, 1967.  Wengrov discusses all the illustration in this, seminal, haggadah.  Additionally, he discusses the history of the various woodcuts, both in their forms in the Prague haggadah as well as the motifs they employ.  Wengrov's discussions encompass both printed and manuscript haggadahs.

    Returning to non-Jewish iconography, a most radical but intriguing theory related to this topic can be found in Ruth
    Mellinkoff, Antisemitic Hate Signs in Hebrew Illuminated Manuscripts from Medieval Germany, Center for Jewish Art -Hebrew University, Jerusalem, 1999.  Mellinkoff offers a completly different theory for the bird's heads in the famous Bird's Head Haggadah. Mellinkoff opines that in reality these are not bird's heads but bird's beaks on human heads.  Thus, she offers that the bird's beaks are substitutions for large or beak-like noses.  She explains that in reality these illustrations are the work of a non-Jewish illustrator who was attempting to subtly use well know anti-Semitic tropes like large noses and, in some illustrations, pigs ears.  See id. pp. 11-29, 35-37.  Aside from the Bird's Head Haggadah, Mellinkoff provides other Hebrew manuscripts that apparently have similar anti-Semitic signs as well. 

    0 0

    Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar - Part I

    by Yitzhak of בין דין לדין

    [This is the first of three parts; I am greatly indebted to Andy and Wolf2191 for their valuable comments, many of which I have incorporated into this paper, and for obtaining for me various works to which I did not have access.]

    Rhyme and Grammar

    This is the opening stanza of one of Rav Yehudah Halevi's (henceforth: Rihal) best known poems:

    יום ליבשה

    נהפכו מצולים

    שירה חדשה

    שבחו גאולים!1

    This seems to contain a blatant grammatical error; מצולה is a feminine noun, and its plural form is clearly מצולות, not מצולים. In fact, מצולה appears six times in Tanach in plural form,2 twice in the context of קריאת ים סוף - both instances of which are recited daily as part of the Pesukei De'Zimrah section of the liturgy:

    והים בקעת לפניהם ויעברו בתוך הים ביבשה ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים.3

    תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן.4

    Rihal was surely aware of the ungrammaticality of מצולים; it seems obvious that he was taking a liberty with the language in order to rhyme with גאולים (and גאולות would have been just plain silly).

    In a similar vein, it is related that someone once asked the Brisker Rav why, in the Shabbas hymn ברוך קל עליון, the refrain is:

    השומר שבת הבן עם הבת

    לקל ירצו כמנחה על מחבת5

    After all, there are several standard types of מנחות:

    • סלת

    • מאפה תנור

    • מחבת

    • מרחשת

    Why, then, does the poet single out the מחבת?

    The questioner was probably expecting some brilliant and incisive Brisker Lomdus, but if so, he must have been disappointed; the Brisker Rav is said to have responded simply that the poet required a rhyme for the word הבת, and מחבת is the only type of Minhah that answered.

    Formal Structure and Meter in Jewish Poetry

    It is noteworthy that Rihal himself elsewhere maintains that poetic form and meter are actually alien to Jewish poetry:

    אמר הכוזרי תכליתך בזה ובזולתו שתשוה אותה עם זולתה מהלשונות בשלמת, ואיה המעלה היתירה בה, אבל יש יתרון לזולתה עליה בשירים המחוברים הנבנים על הנגונים (נ"א הלחשים):

    אמר החבר כבר התבאר לי כי הנגונים אינם צריכים אל המשקל בדבור, ושבריק (נ"א ושכריק) והמלא יכולים לנגן (נ"א בנועם) בהודו לד' כי טוב בנגון (נ"א בנועם) לעושה נפלאות גדולות (נ"א כי לעולם חסדו). זה בנגונים בעלי המעשים, אבל בשירים הנקראים אנשארי"א והם החרוזים האמורים, אשר בהם הוא נאה החבור, לא הרגישו עליהם, בעבור המעלה שהיא מועילה ומעולה יותר: ...

    אמר הכוזרי ... אני רואה אתכם קהל היהודים שאתם טורחים להביע (נ"א להגיע) אל מעלת החבור (ס"א הסדור) ולחקות זולתכם מהאומות, ותכניסו העברית במשקליהם:

    אמר החבר וזה מתעותנו ומריינו, ...

    אמר החבר אבל השיגנו באמירת המחובר מה שהשיג את אבותינו, במה שנאמר עליהם ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם:6

    As Rabbi Haim Sabato puts it, in his lovely and wonderful The Dawning of the Day:

    When [Doctor Yehudah Tawil] became a scholar he was in thrall to the poetry of Sepharad with his entire mind and all his means. He spent months deciphering the meaning of a single verse of HaLevi, and entire years combing through manuscript fragments of newly discovered poems bearing the acrostic Yehudah or HaLevi. As much as a single verse in a stanza of HaLevi was precious, so the contemporary poems published in journals were worthless. These poems seemed to him like collections of words, without order or meaning. He did not like poems without rhyme schemes or an established meter, and the words of his learned friends who were partial to these poems were of no consequence. Although his own son showed him, in the most triumphant manner, what HaLevi had written in his philosophical treatise, The Kuzari - that he preferred the poems in Scripture, which have no rhyme scheme or fixed meter, to formal poems, and wrote about the adoption of meter in Hebrew poetry: But they mingled among the gentiles and learned their ways - nevertheless, he remained unappeased. He used to say, are they writing biblical poetry nowadays?7

    [Emphasis added.]

    Abravanel expresses a similar view, although he expresses pride in the purported fact that the alien form of highly structured poetry that the Jews have borrowed from the Muslims has actually reached its greatest perfection in the hands of the former, and that the poems of no other language are on the same level as ours:

    [יש] אתנו עם בני ישראל שלשה מינים מהשירים.

    המין האחד הוא מהמאמרים הנעשים במדה במשקל ובמשורה אף על פי שיהיו נקראים מבלי ניגון לפי שענין השיר בהם אינו אלא בהסכמת הדבורים והדמותם והשתוותם בסוף המאמרים רוצה לומר בקצוות בתי השירים שנדמו זה לזה בשלש אותיות אחרונות או בשתים כפי נקודם ואופן קריאתם עם שמירת משקלי המלכים והתנועות עם צחות הלשון ונפילתו על לשון פסוק מכתבי הקדש ונקראו השירים ההם חרוזים לפי שהם שבלים מסודרים מלשון צוארך בחרוזים שהם אבנים טובות ומרגליות נקודות מחוברות ומסודרות בסדר ותבנית ישר. וכן בדברי חז"ל (בבא מציעא י"ח) מחרוזת של דגים שהם שורות של דגים מחוברים זה לזה בסדר קשורים בחוטמיהם בגמי ומפני הדמוי הזה נקראו השירים מזה המין חרוזים להיותם שורות שוות ומתיחסות כי היו הדברים בזה המין מהשיר שקולים בענין המלכים והעבדים אשר בנקודות. והמלאכה הזאת בזה המין מהשירים שקולים היא מלאכה משובחת והם מתוקים מדבש ונופת צפים ונעשו בלשוננו הקדוש העברי בשלימות גדול מה שלא נמצא כמוהו בלשון אחר.

    הן אמת שמזה המין משירים לא מצאנו דבר בדברי הנביאים וגם לא מחכמי המשנה והגמרא כי היתה התחלתו בגלותנו בין חכמי ישראל שהיו בארצות הישמעאלים שלמדו ממעשיהם במלאכת השיר הזה ויעשו גם המה החכמה בלשוננו המקודש ויתר שאת ויתר עז ממה שנעשו הישמעאלים בלשונם

    וגם בין חכמי לשון הלאטי"ן ובלשון עם לועז עם ועם כלשונו נמצאו גם כן מאלו השירים השקולים אבל לא באותו שלמות מופלג שנעשו בלשון העברי

    ואחר כך נעתקה המלאכה היקרה הזאת אל חכמי עמנו שהיו בארץ פרובינצייא וקאטילונייא וגם במלכות אראגון ומלכות קאשטילייא וידברו באלקים ובכל חכמה ודעת כפלים לתושיה מה מתוק מדבש ומה עז מארי.

    ולהיות המין הזה מהשירים מחודש בגלות והם חדשים מקרוב באו לא שערום נביאינו וחכמינו הראשונים ז"ל לכן אין לנו במקום הזה [ר"ל, מחקר בגדר שירת הים - י'] צורך לדבר בהם כי לא התה מהם שירת הים.8

    [Emphasis added.]

    Milton on Rhyme

    The particular poetic technique of rhyme, as opposed to other formal elements of structure, was magisterially disparaged by one of the very greatest English poets, a man perhaps best known to many readers of The Tradition Seforim Blog as a subject of Rav Aharon Lichtenstein's doctoral dissertation:9

    THE Measure is English Heroic Verse without Rime, as that of Homer in Greek, and Virgil in Latin; Rhime being no necessary Adjunct or true Ornament of Poem or good Verse, in longer Works especially, but the Invention of a barbarous Age, to set off wretched matter and lame Meeter; grac't indeed since by the use of some famous modern Poets, carried away by Custom, but much to thir own vexation, hindrance, and constraint to express many things otherwise, and for the most part worse then else they would have exprest them. Not without cause therefore some both Italian, and Spanish Poets of prime note have rejected Rhime both in longer and shorter Works, as have also long since our best English Tragedies, as a thing of itself, to all judicious ears, triveal, and of no true musical delight; which consists onely in apt Numbers, fit quantity of Syllables, and the sense variously drawn out from one Verse into another, not in the jingling sound of like endings, a fault avoyded by the learned Ancients both in Poetry and all good Oratory. This neglect then of Rhime so little is to be taken for a defect, though it may seem so perhaps to vulgar Readers, that it rather is to be esteem'd an example set, the first in English, of ancient liberty recover'd to heroic Poem from the troublesom and modern bondage of Rimeing.10

    Rhyme and Grammar in Conflict

    Even if we disagree with Milton and grant the value of rhyme, we must still consider whether it is right to sacrifice grammar on the altar of rhyme. Rav Avraham Ibn Ezra, in his notorious, sarcastic diatribe against the Kallir is quite clear that he does not think so:

    יש בפיוטי רבי אליעזר הקליר מנוחתו כבוד, ארבעה דברים קשים: ...

    והדבר השלישי, אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות ...

    ועוד כי לשון הקודש ביד רבי אליעזר נ"ע עיר פרוצה אין חומה, שיעשה מן הזכרים נקבות והפך הדבר ואמר "שושן עמק אויימה", וידוע כי ה"א שושנה לשון נקבה וישוב הה"א תי"ו כשיהיה סמוך שושנת העמקים, ובסור הה"א או התי"ו יהיה לשון זכר כמו צדקה וצדק. ואיך יאמר על שושן אויימה, ולמה ברח מן הפסוק ולא אמר שושנת עמק אויימה. ועוד מה ענין לשושנה שיתארנה באימה, התפחד השושנה? ואין תואר השושנה כי אם קטופה או רעננה או יבשה.

    אמר אחד מחכמי הדור, הוצרך לומר אויימה, בעבור שתהיה חרוזתו עשירה. השיבותי אם זאת חרוזה עשירה, הנה יש בפיוטיו חרוזים עניים ואביונים מחזרים על הפתחים, שחיבר הר עם נבחר. אם בעבור היות שניהם מאותיות הגרון, אם כן יחבר עמה אל"ף ועי"ן, ועם הבי"ת והוי"ו שהוא גם מחבר לוי עם נביא, יחבר עמם מ"ם ופ"ה, ויהיו כל החרוזים חמשה כמספר מוצאי האותיות. ואם סיבת חיבור ה"א עם חי"ת בעבור היות דמותם קרובות במכתב, אם כן יחבר רי"ש עם דל"ת, ואף כי מצאנו דעואל רעואל דודנים רודנים. וכן יחבר משפטים עם פתים, כי הם ממוצא אחד, ונמצא הטי"ת תמורת תי"ו במלת נצטדק הצטיידנו ויצטירו. וכן חיבר ויום עם פדיון ועליון, גם זה איננו נכון, אע"פ שנמצא מ"ם במקום נו"ן כמו חיין וחטין, איך יחליף מ"ם יום שהוא שורש עם נו"ן עליון, פדיון שהוא מן עלה ופדה והוא איננו שרש. ועוד, מה ענין החרוז רק שיהיה ערב לאוזן ותרגיש כי סוף זה כסוף זה, ואולי היתה לו הרגשה ששית שירגיש בה כי המ"ם כמו הנו"ן ואינמו ממוצא אחד. ועוד חבר עושר עם עשר תעשר, גם זה איננו נכון, רק אם היה המתפלל אפרתי.

    יש אומרים אין משיבין את הארי אחר מותו, התשובה: רוח קל עשתנו כלנו, ומחומר קורצו הקדמונים כמונו, ואוזן מלים תבחן. וכלנו נדע כי דניאל היה נביא, ורב על כל חרטומי בבל וחכמיה. והנה אמרו חכמים ז"ל, טעה דניאל בחשבונו, והחשבון הוא דבר קל. ועוד כי ירמיה הנביא בזמן דניאל היה, ואחר שהראו חכמינו הראיה על טעותו, האמור יאמר להם אילו היה דניאל חי היה מטעה המטעים אותו?! ואחרים אמרו רחמנא ליבא בעי, א"כ למה נצטרך לדבר כי הוא יודע תעלומות לב, והלא תקנו הקדמונים לאמר בצום כפור, היה עם פיפיות שלוחי עמך בית ישראל, ואל יכשלו בלשונם.11

    [Emphasis added.]

    We see that Ibn Ezra criticizes the Kallir for alleged grammatical lapses, and in response to a defense by “one of the sages of the generation” that his deviations were compelled by the rhyme, he sneers that many of his rhymes are actually of very poor quality. It seems clear, however, that Ibn Ezra believes that even exemplary rhyming does not justify disobedience to the laws of grammar.

    A Poetical Romance

    This apparent disagreement between Rihal and Ibn Ezra about the strictness with which poetry must adhere to grammatical conventions is quite ironic in light of the delightful, albeit preposterous, legend which relates Ibn Ezra's winning of the hand of Rihal's beautiful daughter to his impressing her father with his poetical prowess:

    ושמעתי אומרים שרבי יהודה הלוי בעל הכוזר היה עשיר גדול ולא היה לו זולתי בת אחת יפה וכשהגדילה היתה אשתו לוחצתו להשיאה בחייו. עד שפעם אחת כעס הזקן אישה וקפץ בשבועה להשיאה אל היהודי ראשון שיבא לפניו. ויהי בבוקר ויכנס ר' אברהם ן' עזרא במקרה לבוש מלבושי הסחבות. ובראות האשה העני הלז נזכרה משבועת אישה ויפלו פניה עם כל זה התחילה לחקור אותו מה שמו ואם היה יודע תורה ויתנכר האיש ולא נודע ממנו האמת. ותלך האשה אל בעלה למדרשו ותבכה לפניו וכו' ויאמר אליה רבי יהודה אל תפחדי אני אלמדנו תורה ואגדיל שמו. ויצא אליו רבי יהודה וידבר אתו ויגנוב ן' עזרא את לבבו ויכס ממנו את שמו ואחר רוב תחנוני רבי יהודה הערים ן' עזרא להתחיל ללמוד ממנו תורה והיה מתמיד בערמה ומראה עצמו כעושה פרי.

    לילה אחת ויתאחר רבי יהודה לצאת מבית מדרשו וזה כי נתקשה לו מאד על חבור תיבת ר' שבפזמון אדון חסדך. והיתה אשתו קוראה אותו לאכול לחם ולא בא והלכה האשה ותפצר בו עד כי בא לאכול וישאל ן' עזרא אל רבי יהודה מה היה לו במדרש שנתאחר כל כך ויהתל בו הזקן ון' עזרא הפציר בו עד שהאשה החשובה ההיא הלכה אל מדרש אישה כי גם היא היתה חכמה ותקח מחברת אישה ותרא אותה לן' עזרא ויקם ן' עזרא ויקח הקולמוס והתחיל לתקן בב' או בג' מקומות בפזמון וכשהגיע לתיבת ריש כתב כל הבית הראשון ההוא המתחיל רצה הא' לשמור כפלים וכו' וכראות רבי יהודה הדבר שמח מאד ויחבקהו וינשקהו ויאמר לו עתה ידעתי כי ן' עזרא אתה וחתן אתה לי ואז העביר ן' עזרא המסווה מעל פניו והודה ולא בוש ויתן לו רבי יהודה את בתו לאשה עם כל עשרו.

    ורבי יהודה לאט לו חבר הבית של תיבת ריש בפזמונו שמתחיל רחשה אסתר למלך וכו' ורצה שגם תיבת ריש תשאר שם בכתובים לכבודו12

    The entire hymn can be found here; the two stanzas for the letter 'ר' are:

    רצה האחד לשמור כפלים

    משמרתו ומשמרת חברו שתי ידים

    והשני סם בספל המים

    שׁם שׂם לו


    רחשה אסתר למלך באמרי שפר

    בשם מרדכי ונכתב בספר

    בקש ונמצא לפני צבי עופר

    כי בול הרים ישאו לו

    Of course, this charming, romantic account is almost certainly not true, as already noted by Rav Yair Haim Bacharach:

    רבי יהודה הלוי חתנו של רבי אברהם ן' עזרא [צריך לומר חותנו, כי הרבי אברהם ן' עזרא לקח בתו. ובפסוק אנכי [שמות כ:ב] הביאו ולא זכרו בשם חמיו וכתב עליו 'מנוחתו כבוד', לכן נראה שאחר מותו לקח בתו. ועיין הקדמת הרבי יהודה מוסקאטי לפירושו קול יהודה לספר הכוזרי, גם מה שכתב מאמר א' סימן כ"ה וסוף מאמר ג' סימן ל"ה.

    ומה ששמעתי וקריתי בספר שעל ידי חיבור נפלא דפורים שכל החרוזות סיימות בפסוק במלת 'לו' והוא בתפלה ספרדית, דפעם אחת שנתארח הרבי אברהם ן' עזרא אצלו וחקר ופשפש ומצא הפיוט חסר אות ריש בסדר א"ב הראשון, והניח הרבי יהודה הלוי מקום פנוי כי לא ידע לחבר לשם אות ריש, וכתב הרבי אברהם ן' עזרא 'רחשה אסתר למלך' ונודע לרבי יהודה ונתן לו בתו, כזב הוא]13

    It is interesting that although Rav Bacharach dismisses the fanciful tale out of hand, he still takes for granted that Ibn Ezra did actually marry Rihal's daughter, even after acknowledging that Ibn Ezra does not refer to Rihal as his father-in-law, an omission which he needs to explain away by positing that the marriage occurred after Rihal's death. This acceptance of their relationship is seemingly based on earlier sources, such as Rav Yehudah Moscato (whom he mentions, as we have seen), who have mentioned it without the accompaniment of the implausible context:

    [וריהל] היה חותנו של רבי אברהם ן' עזרא לפי מה שקבלנו. וכבר נזכרו שניהם סמוכים זה לזה בסוף קבלת הראב"ד, וכתוב בספר יוחסין שהיו בני שני אחיות14

    והביטה לראות כי מה שכתב הרבי אברהם ן' עזרא פרשת יתרו על פסוק אנכי ד' אלקיך כי שאלה זו עצמה נשאלה לו מאת חותנו רבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד ...15

    We should also note that the Syrians apparently accept the basic tradition of Ibn Ezra's hand in the composition of the Purim hymn in question, but without the romantic element of the marriage; here is Rabbi Sabato's version:

    [Doctor Yehudah Tawil's] community in Aleppo had customarily recited this hymn before the reading of the Torah on the Sabbath of Remembrance, for it told the story of Esther in an alphabetic acrostic. When he reached the letter w he read: "Wonderful sayings whispered Esther the Queen." He remembered the Aleppo prayer book that contained two renditions of the verse for the letter W. The el

    0 0

    “The Howling Place of the Jews” in the Nineteenth Century:

    From William Wilde to Ahad Ha’am

    by Elliott Horowitz

    In previous posts at the Seforim blog, Elliott Horowitz of Bar Ilan University, co-editor of Jewish Quarterly Review, and author of Reckless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence (Princeton: Princeton University Press, 2006), has described Modern Amalekites [here], Isaiah Berlin on Meir Berlin (Bar-Ilan) and Saul Lieberman [here], Edmund Wilson, Hebrew, Christmas, and the Talmud [here], and Bugs Bunny [here].


    This is his fifth contribution to the Seforim blog. We hope that you enjoy.

    Late in the first half of the nineteenth century Jewish prayer and mourning at the Western Wall began to attract the interest of Christian visitors to Jerusalem, many of whom imposed upon it their own theological interpretations. In the Memorandum on the Western Wall (1930) that he prepared on behalf of the League of Nations Dr. Cyrus Adler (1863-1940), the recently elected President of the American Jewish Committee, included a list of modern travel accounts in which Jewish prayer at the Wall was described (pp. 44-67). Due presumably to Adler’s many responsibilities (he was also editor of the Jewish Quarterly Review as well as president of the Jewish Theological Seminary) the list was far from complete.

    One of the important accounts he missed was Dr. William Wilde’s Narrative of Journey…along the Shores of the Mediterranean (1840). The young Irish physician singled out Jewish prayer at the Western Wall as one of the scenes that had most moved him during his extensive journey. “Were I asked what was the object of the greatest interest that I had seen, and the scene that made the deepest impression on me, during my sojourn in other lands,” wrote Dr. Wilde (father of the future playwright Oscar), “I would say that it was a Jew mourning over the stones of Jerusalem.”[1] Shortly afterwards the Anglican minister George Fisk of Lichfield (England) who had visited Jerusalem in 1842, provided his own comments on the weekly spectacle, which he described as  “humiliation and supplication.”  The Jews, he reported, “are said to have a persuasion that their prayers will find especial acceptance when breathed through the crevices of that building of which Jehovah said ‘Mine eyes and mine heart shall be there perpetually’ (II Chron. 7:16).” Although among the “aged Jews sitting in the dust” Fisk saw no signs of the “outward manifestation of strong emotion” there were also present “several Jewesses, enveloped from head to foot in ample white veils,” who “stepped forward to various parts of the ancient wall,” and kissed them with great fervency.”[2]

    Fisk’s comments about prayer at the Wall, also unnoticed by Adler, were soon echoed by the children’s writer Favell Lee Mortimer (1802-1878), in the second part of her Far Off (1852), devoted to Asia and Australia – neither of which she had visited.  Addressing her “little readers,” Mrs. Mortimer (a daughter of Barclay’s bank cofounder David Bevan and wife of London minister Thomas Mortimer) informed them that “every Friday evening a very touching scene takes place” in Jerusalem, near the Mosque of Omar. “There are some large old stones there,” wrote Mrs. Mortimer, “and the Jews say that they are part of their old temple wall, so they come at the beginning of their Sabbath…and sit in a row opposite the stones.” Upon arriving, the Jews “read their Hebrew Old Testaments, then kneel low in the dust, and repeat their prayers with their mouths close to the old stones; because they think that all prayers whispered between the cracks and crevices of these stones will be heard by God. Some Jewesses come, wrapped from head to foot in long white veils, and they gently moan and softly sigh over Jerusalem in ruins.”[3] Her “little readers” were likely to think of Jerusalem’s Jews as involved in the cultic worship of large “stones” (a word used no fewer than four times in the brief passage), which served as intermediaries between them and God.

    Some two decades later James Creagh (1836-1910), a native of Ireland who had studied at Sandhurst, wrote of his own visit to what he called “the Howling-place of the Jews at Jerusalem.” Unlike Dr. Wilde and Rev. Fisk before him, Captain Creagh, in his colorfully titled Scamper to Sebastopol and Jerusalem, described not only the local Jews (and Jewesses) who participated in the weekly event, but also “whole families of Jews, some dark and some fair, some wearing the English and some the Asiatic costume, and coming from every part of the world.” In a remark that would have appealed to some of the Hebrew poets of medieval Spain, Creagh reported that among those who were “crying and wailing in the most bitter accents” were some “lovely Jewish girls, who wept and sobbed with an appearance of real grief that would appear more natural for the loss of a lover than for the misfortune of their nation in the remotest times.” And although he, unlike Fisk, was evidently a Catholic, Creagh (perhaps under the influence of the latter) was also critical of the “vain hope” on the part of those praying “praying fervently through the crevices…that their earnest supplications, by penetrating to the inside and ascending to heaven from that hallowed spot, would be received more favourably at the throne of grace.[4]

    Creagh arrived in Jerusalem shortly after the departure of Albert Rhodes, who was born in Pittsburgh in 1840 and who had served as US consul in Jerusalem between 1863-65.[5] In his appropriately titled Jerusalem As It Is (1865) Rhodes presented a penetrating (and perhaps still relevant) comparison of the Holy City’s Sephardim and Ashkenazim,[6] and also described the weekly prayers at “the wailing-place of the Jews…a spot of interest to every traveler,” focusing particularly on what today might be called “women who weep.”  On Fridays afternoons, he wrote, “every available spot along the foot of this wall is occupied by weeping Jews,” adding that “the greater part of these are women, who often sit in little circles around a Talmud-learned Jew, who reads to them – for a consideration… - portions of the Jewish chronicles.” Rhodes also reported that ‘those who arrive early, particularly the women, commence at one end of the wall and kiss and touch every stone within reach, from one end of the wall to the other.” Like Fisk and Creagh, the former US consul also stressed the importance to many of physical contact with the Wall, adding that some of the Jews “almost hide their heads in the fissures, and remain for some time in this position, sobbing in the most affecting manner.”[7]

    A decade after the appearance of Rhodes’s book his fellow Pennsylvanian Richard Newton (1812-87), who had studied at New York’s (Episcopal) General Theological Seminary after graduation from the University of Pennsylvania, published his Illustrated Rambles in Bible Lands (1875), in which he too offered his critical comments on the Jews’ weekly wailing at the Western Wall. Like his (by then) late colleague in Christ the Rev. Fisk, Dr. Newton, criticized the Jews for thinking that prayers offered at the Wall “would be more acceptable to God…than if offered in any other place,” but he was more blatant in his attempt to utilize this “mistake” as a means of saving fellow Christians from similar error:


    Some people think that part of a church where the minister stands or kneels…is more holy than the pews where the people sit. But this is a mistake. God is no more present in one place than he is in another.  Prayers offered in the city of Jerusalem will not be heard any sooner by God than prayers offered in the city of London, or New York, or Boston, or Philadelphia.[8]


    Dr. Newman, who was then serving as rector of the Epiphany Church in Philadelphia, carried away with him, and imparted to his readers, two lessons that he learned from his visit. One was “the sin of the Jews which brought upon them all the evil that they are suffering now,’ and “which has caused them to be despised and persecuted in every nation.” The second lesson, of course, was the nature of the “great sin of the Jewish people” – namely, that “they neglected Jesus.”[9]


    Another late nineteenth-century visitor to the Western Wall who was concerned with the question of what had caused the Jews “to be despised and persecuted in every nation” was Asher Zvi (Hirsh) Ginsberg (1856-1927), by then known as Ahad Ha’am. The leading ideologist of Cultural Zionism, who had been born to a Hasidic family in the Russian Ukraine, was quite critical of much that he saw during his first tour, in 1891, among the Jewish colonies in land of Israel. As Ginsberg later wrote in his controversial essay Emet me-Erez Yisrael “filled with melancholy thoughts,” he “arrived on the eve of Passover in Jerusalem, there to pour forth my sorrow and rage before the…remnants of our former glory.” Although he clearly knew what to expect at the Wall, the visit nevertheless affected him greatly, provoking painful questions that remain largely unanswered: 


    There I found many of our Jerusalem brethren standing and praying in loud voices. Their haggard faces, their strange gestures, and their odd clothes – all this merged with the ghastly picture of the Wall itself. Looking at them and at the Wall, one thought filled my mind. These stones testify to the desolation of our land; these men testify to the desolation of our people. Which of these desolations is worse? For which should we lament more bitterly? [10]

    [1] William R. Wilde, Narrative of a Voyage to Madeira, Tenerife and along the Shores of the Mediterranean (Dublin, 1840), quoted in Linda Osband, ed., Famous Travellers to the Holy Land (London,1989), 155. Osband’s book includes an introduction by the distinguished British travel writer Jan Morris, who has also written under the name James Morris. On the remarks by modern travelers about the Jews of Jerusalem see also Elliott Horowitz, “As Others See Jews,” in Nicholas de Lange & Miri Freud-Kandel, eds., Modern Judaism: An Oxford Guide (Oxford, 2005), 415-425, esp. 415-419.

    [2] George Fisk, A Pastor’s Memorial, Of Egypt, The Red Sea… Jerusalem, and Other Principal Localities of the Holy Land, Visited in 1842 (third edition, London, 1845), 290-91. In a later edition (1865) the pious pastor wrote less cautiously that “the Jews have a persuasion…” (ibid., 199). For an annotated Hebrew translation of Fisk’s comments on Jerusalem and its Jews see Michael Ish-Shalom, Christian Travels in the Holy Land (second ed., Jerusalem, 1979), 539-43.

    [3] F. L. Mortimer, Far Off , or Asia and Australia Described (London, 1852), 21.

    [4] James Creagh, A Scamper from Sebastopol to Jerusalem in 1867 (London, 1873), 405-06. On the participation of women in prayer at the Western Wall see Stuart Charmé, “The Political Transformation of Gender Traditions at the Western Wall in Jerusalem,” Journal of Feminist Studies in Religion 21:1 (Spring 2005): 5-34, who, relying on Adler’s outdated list, misses the testimonies of  both Fisk and Creagh.

    [5] Ruth Kark, American Consuls in the Holy Land, 1832-1914 (Jerusalem and Detroit, 1994), 314

    [6] “There is no entente-cordiale,” wrote Rhodes, “between the Sephardim and Aschkenazim. The former are cleaner, more indolent, and ignorant than the latter. The Aschkenazim pride themselves on their Talmud learning, are dirty, and fond of dispute. From long residence in the East, the Sephardim have acquired something of the ease and dignity of its inhabitants…The Aschkenazim are often seen poring over the Talmud, and are consequently full of its traditionary (sic) lore, but know little of the Bible…The Sephardim,  as a race are healthy-looking, and many of them are handsome…Of the two the Aschkenazim are more corrupt.” idem, Jerusalem As It Is (London, 1865), 363-64. Ish-Shalom, Christian Travels, contains no passages from Rhodes’s book.

    [7] Rhodes, Jerusalem, 373-74. On Rhodes in Jerusalem see Lester I. Vogel, To See a Promised Land; Americans in the Holy Land in the Nineteenth Century (Pennsylvania, 1993), 166, 172.

    [8] Richard Newton, In Bible Lands (London, 1880), 60-61. I have quoted from the first British edition, published with a slightly different title.

    [9] Ibid., 62.

    [10] The translation I have provided is a composite of those by Steven J. Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha’am and the Origins of Zionism (Berkeley, 1993), 62, and Reuven Hammer, ed., The Jerusalem Anthology: A Literary Guide (Philadelphia, 1995), 206.

    0 0

    חילול השם בעיני אומות העולם (א)

    מאת ר' יחיאל גולדהבר

    וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ד' מְקַדִּשְׁכֶם (ויקרא כב, לב). כך בא הכתוב לומר, כאשר רוצים בני ישראל לבנות בית הכנסת כדי להרבות קדושת השם, עליהם להשמר שבניית בית הכנסת לא תגרום חילול השם (חתם סופר).

    האיסור היסודי

    איסור חילול השם, הנלמד מן הפסוק בפרשתנו שצוטט למעלה ונחשב בין האיסורים החמורים בתורה1, מהותו להזהר שלא לגרום ששם ה' יהיה חולין2.

    בגדרו של חילול השם כתבו הראשונים שהאיסור מתחלק לשלשה חלקים, שנים מהם כוללים ואחד פרטי: א. עבר עבירה באונס, במקום שאמרו שחייב למסור את נפשו והוא עבר ולא נהרג. ב. עבר עבירה במזיד באופן שיש בה חילול השם, כגון שעשה להכעיס, שמלבד העבירה עצמה עבר על לאו של חילול השם. ג. בנוסף לשני אלו האמורים כלפי כל אדם, מוטל חיוב מיוחד על אדם חשוב – שהבריות מביטות עליו – שלא יעשה מעשים שיבואו לרנן אחריו בשבילם, אע"פ שאינם עבירות3.

    סוג נוסף של חילול השם הוא זהירות בפני נכרים. אם יהודי מתנהג בצורה שלילית כלפי הגוי (אף במקום שאינו איסור), והוא גורם לרואיו לתלות את התנהגותו הכעורה באמונתו, ובכך מזלזלים באמונה ובשם השם – הרי זה חילול השם. גם דברים המותרים, אולם הגוי סובר שהם אסורים, אסור לעשותם מפני חילול השם. כגון גזל הגוי4 או שבועה מתוך אונס5.

    כבוד ישראל

    בגמרא כבר מצאנו שאסור לחלל את כבוד ישראל בעיני הגוים, ומטעם זה אסור לישראל ליטול צדקה מן הגוים בפרהסיה6, וכתבו הראשונים בטעם הדבר שהוא משום חילול השם7. ושני הסברים ניתנו למהות חילול השם שיש בזה: א. היהודי מבזה את עצמו בלקיחת הצדקה8. ב. לקיחת צדקה מגוים מוציאה לעז על ישראל שאינם בעלי צדקה וחסד9.10

    האיסור המחודש

    בכתבי הגאונים אנו רואים שצעדו צעד נוסף בחילול השם וחידשו פן שאין לו שורש בחז"ל – הוא חילול הדת בעיני הגוים. היינו דבר שעל פי דין מותר לעשותו, אלא הואיל ואצל הגוים הנהגה זו אינה ראויה ונמצא שיש בה משום לעג לדת, שהגוים סוברים שהיהודים מזלזלים בדתם, על כן יש להתייחס לדעתו של הגוי ולהמנע ממנה. למשל, במקום שאין דרכם של בני המדינה להכנס לבתי תפילותיהם במנעלים, אין לעשות כן גם בבתי הכנסת, משום ביזוי. במרוצת הגלות התפתח איסור זה, עד שבימינו הוא מוכר כעיקר המושג של "חילול השם".

    היו שתמהו על הגדרה מחודשת זו כחילול השם; ראשית, הרי איסור מחודש זה נוגד לאיסור ההליכה בחוקות העכו"ם, ועוד, מה טעם יש לנהות אחרי מנהגי הגוים ולהעדיפם על פני המסורת היהודית11. ההסבר לכך הוא פשוט: אין חיוב להנהיג הנהגות מחודשות לגמרי משום חילול השם. המדובר הוא במקום שאינו אלא ענין שהוא תלוי-תרבות, כהליכות ונימוסים המשתנים ממקום למקום. לפיכך, במקום שמושג הכבוד מחייב חליצת נעלים בבית הכנסת, יש לעשות כן משום כבוד בית ה', שהוא דבר שנצטווינו עליו מן התורה.

    אסמכתא לאיסור המחודש

    לבו של רעיון זה פועם בהלכה המובאת במסכת כותים (פרק א). מדין תורה מותר לאכול בשר השליל – שהוא בן פקועה שנמצא במעי אמו – בלא שחיטה. אבל היות והוא נאסר אצל הכותים ללא שחיטה, הרי שאם ישראל יקנוהו מהם, ייראה שהכותים קדושים יותר מישראל. וזו לשון הברייתא: "אלו דברים שאין מוכרין להם... ולא שליל, אף על פי שישראל אוכלין אותם... שנאמר כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, כשאתה קדוש, לא תעשה עם אחר קדוש למעלה ממך"12.

    המקור לנאמר בספר חסידים (סי' תתכט): "אם יש דבר שהנכרים נהוגים בו איסור וליהודים אינו אסור, אסור ליהודי שיאכל, פן יתחלל שם שמים על ידו. כגון נכרי שראה שנכרי חברו רבע בהמה ואמר לנכרים שלא לאכול אותה ונמכרה ליהודי, לא יאכלנה ישראל". קשה להסיק מכאן האם בזמנם אכן שללו הגוים אכילת בהמה שנרבעה, או שמדובר במקרה בודד. מה עוד שדברי ספר חסידים לא הובאו בדברי נושאי כלי השולחן ערוך13.

    פנים חדשות אלו למושג "חילול השם" גרמו לשינויים רבים באורחות חייהם של יהודי התפוצות, ובפרט באופני כיבוד בית השם, שראו לנכון להתחשב בכיבוד שהללו מכבדים את בית תיפלתם! להלן אמנה כמה מנהגים שנגזרו מהיבט זה של חילול השם:

    א. ביטול חזרת הש"ץ

    דוגמא נוספת מתקופת הראשונים שחששו משום חילול השם מפני הגוים, היא התקנה שביטלה את חזרת הש"ץ. רבינו הרמב"ם מביא בתשובותיו כמה מנהגים בהסדרת י"ח ברכות וחזרת הש"ץ, וביניהם נמצאת התקנה ששינתה את סדר התפילה, ומאז אומר הש"ץ לבדו את התפלה בקול רם בעוד שהיחידים הבקיאים מלווים אותו בלחש. הרמב"ם מסביר באריכות את תקנתו וחשיבותה14, ואחד ממניעיו לביטול חזרת הש"ץ היה חששו מפני חילול השם. הוא מסכים לסברת "אחד החכמים מארצות אדום, שיתפלל הש"ץ פעם אחת בקול רם וקדושה ושלא יהי שם לחש כלל", ונימוקו עמו: "כשיחזור ש"ץ להתפלל בקול רם, כל מי שהתפלל ויצא ידי חובתו יהפוך פניו לספר עם חבירו... ויחזור פניו מהמזרח וירוק ויסיר כיחו וניעו". אמנם כאשר יתקנו שלא יתפללו בלחש רק יתפללו הקהל עם הש"ץ, "ותמנע אריכות החזרה ויוסר חלול השם שנתפשט בין נכרים, שהיהודים רוקקים וכחים ומספרים בתוך תפלתם, שהרי הם רואים זה תמיד, וזה יותר נכון אצלי באלו הזמנים מצד הסבות"15.

    ב. טהרה לפני התפלה

    דוגמא נוספת לחשש לעג מהסביבה הנוכרית, נמצא בכתבי הגאונים. דעת רוב הגאונים שטבילת עזרא בטלה בזה"ז, מלבד בעל קרי שהוא צריך להתרחץ באותו מקום. בכמה מקורות בכתבי הגאונים הובא הסבר לרחיצה זו מן הטעם שמתגוררים בסביבת נוכרים המקפידים על נקיות, מפני שהנכרים נוהגים בטבילה זו. ואלו דברי רב כהן צדק גאון – גאון סורא בתקופת רה"ג – בדונו אודות בעל קרי ביוה"כ: "מי שמבקש לקנח ביוה"כ במים אם אסטניס הוא ואין דעתו מיושבת עליו עד שמקנח במים, צריך לקנח ולטהר א"ע ביותר, אבל כל אדם לא... והוראה קרי ביוה"כ חייב לטבול... וכן בשאר ימות השנה משום נקיות ומפני קידוש השם בגוים"16. נוסח דומה נמצאה בתשובה לרב האי גאון, אחרון גאוני בבל17. כמו כן, כשהרמב"ם מתייחס לטבילת קרי הוא מרמז לענין זה, וכה לשונו באגרתו לר' פנחס ב"ר משולם דיין באלכסנדריה18: "והלא אין הדבר אלא מנהג בשנער ובמערב בלבד, אבל בכל ערי רומי... מעולם לא נהגו במנהג זה. ומעשים תמיד שיבואו חכמים גדולים ורבנים מֵעָרֵיכֶם להפָּרֵד, וכשיראו אותנו רוחצים מקרי, שוחקים עלינו ואומרים: 'למדתם מנקיות הישמעאלים'... וכל ישראל שבין הישמעאלים נהגו לרחוץ, וכל ישראל שבין הערלים לא נהגו לרחוץ"19. גם רבי יהודה הלוי מתבטא בייחודיותה של הרחיצה, וקובע: "ולולא שאמרו עזרא תיקן טבילה לבעל קרי, לא היינו חייבין בה חובת תורה, אך חיוב טהרה ונקיות"20.

    ג. רחיצת הרגלים לכבוד התפילה

    דוגמא נוספת למנהג טהרה היא רחיצת רגליים לכבוד תפלת שחרית. מנהג זה נהג רק בקרב הראשונים שגרו בארצות האסלאם21, שהושפעו ממנהג המוסלמים מטעם חילול השם, וכפי שביטא זאת לנכון המקובל המשורר רבי מנחם די לונזאנו בפיוטו לאדם המתקדש לקראת תפלת שחרית: "ואחר כך רחץ טנוף נקבים / ומרק מקרה לילה בשרים. ואל יהיו קדושים ממך ישמעאלים / פוט ולוד והגרים. אשר הם ירחצו מים ידיהם / ורגליהם וראשם בשחרם. צהרים ערבים וגם בלילות / בעת שלג וקרה ממזרים"22.

    לפנים אלו של חילול השם לא מצאנו דוגמאות נוספות מתקופת הראשונים.

    ד. חליצת הנעלים בכניסה לבית הכנסת

    בסוף תור הזהב בספרד מצאנו עוד דוגמא של חילול השם דידן, והוא בענין חליצת נעלים בבית הכנסת. מעיקר הדין אמנם אסור להיכנס להר הבית במנעלים, אבל לבית הכנסת מותר23. רבי שלמה ב"ר שמעון דוראן, המכונה רשב"ש24, נשאל על בית הכנסת שנוסד באלג'יר ע"י יהודים שבאו מספרד, שחלק מהמתפללים דרשו שלא להיכנס לבית הכנסת בנעלים, כמנהג המקום, שהיא מדינה מוסלמית שתושביה נוהגים לחלוץ נעליהם לפי כניסתם לבית תיפלתם, ורואים פחיתות כבוד בכניסה למקום קדוש בנעלים, ויהודי הסביבה נהגו אחריהם במנהג זה25 . הרשב"ש השיבם: "דבר ידוע שבית הכנסת ראוי לפארו ולרוממו ולכבדו ולהרחיק ממנו כל בזיון. אמנם הכבוד הוא כל דבר אשר נחשב אצל בני אדם כבוד... והכבוד והבזיון האמיתי הוא כפי מחשבת בני אדם וכפי המקומות ... והנה בארצות הנוצרים, שאין אצלם בזיון כשנכנס אדם ואפילו לפני מלכם במנעל אם נכנס כן בבית הכנסת בעירם אינו בזיון. ובארצות אלו (האיסלם) שהיא בזיון ליכנס לפני גדוליהם, וכש"כ לפני מלכם, במנעל, אסור ליכנס בעירם לבית הכנסת במנעל... על כן טוב הדבר אשר רצו לעשות להסיר חרפת האומה אשר חרפונו". הוא מדגיש שתקנה זו נתקנה בידי אביו – הרשב"ץ – בעירו אלגי'ר. למעשה הוא מסיים: "איך אפשר שבבית ישמעאל אחד פחות שבפחותים לא יוכל אדם ליכנס במנעל, ובבית אלהים יכנס? איזהו כבודו ואיזהו מוראו? ואפילו לא היה הדבר איסור, היה ראוי לעשות תקנה בדבר משום חרפת האומה"26.

    בדורות האחרונים

    בין הפוסקים האחרונים ניצב המגן אברהם, שקבע מדעתו שבהליכות הנוגעות לכיבוד הדת יש להתחשב בתרבות הסביבה כדי שלא לגרום חילול השם בעיניהם. הנידון הוא בניית בית הכנסת, והחתם סופר נקט הלכה כמותו למעשה.

    וכך היא השתלשלות הדברים: מעיקר הדין מותר לגוי המועסק בקבלנות לעבוד בשבת, אלא שגזרו על עבודות הנעשית בפרהסיה במקום שיש יהודים, משום חשד, שהרי לא הכל יודעים שהעבודה נעשית בקבלנות27.

    המגן אברהם עוסק בהיתר שנוהגים בעירו קאליש, "לשכור גוים בקבלנות ליקח הזבל מן הרחוב היהודי והגויים עושים מלאכתם בשבת, ואע"ג שמלאכה דאורייתא וכו', וצ"ל שגדול אחד הורה להם כך, משום דבשל רבים ליכא חשדא28 וכו' וא"כ היה נראה להתיר לבנות בית הכנסת בשבת בקבלנות".

    בהמשך הדברים מביא המגן אברהם בשם "גדולים", היות והגוים אינם מניחים אפילו לישראל ולכל מי שאינם מבני דתם לעשות מלאכה ביום חגם ואידם, על כן נראה בעיניהם כגנאי ובזיון לדתם אם יעשה מלאכה ביום אידם. לכן נעשה ק"ו לעצמנו: אם אנו מניחים לגוי לעבוד אצלנו בשבת במה שאפשר לנו למונעו, הרי נחשב בעיניהם כזלזול בשבת.

    ואלו דבריו: "מכל מקום ראיתי שהגדולים לא רצו להתיר, כי בזה"ז אין העכו"ם מניחים לשום אדם לעשות מלאכה בפרהסיא ביום חגם, ואם נניח אנחנו לעשות, איכא חילול השם29. אבל תיקון הרחוב אין נקרא על שם ישראל כל כך30. מ"מ במקום שאין נוהגים היתר ברחוב, אין להקל"31.

    דברי המ"א המחודשים32 שימשו לפוסקים האחרונים כבסיס לשאלות שונות שצצו ועלו במשך הדורות, בנוגע לצורך להתחשב בדעתם, שלא יחולל השם בעיניהם. ואי"ה בשבוע הבא אביא דוגמאות רבות לשאלות מסוג זה, ואת דברי הפוסקים עליהן.

    1 בתורה מתייחס האיסור למעשי עבודה זרה הנעשים ע"י ישראל. אולם חז"ל הרחיבו ודרשו את המושג לכל התנהגות שאינה ראויה.

    2 את ההגדרה הקולעת לשורש 'חילול' כתב רבי יעקב צבי מעקלענבורג, 'הכתב והקבלה' (בראשית מט, ד), בפירושו לפסוק אז חללת יצועי אביך: "הורדת דבר מיקרו וחשיבותו".

    3 בה"ג ל"ת קלז; רס"ג ל"ת לג; סהמ"צ לר"מ ל"ת סג; החינוך מצוה רצה. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה ה, א.

    כאשר נתמנה רבי ישראל אלתר לאדמו"ר על מקום אביו הגדול בעל 'אמרי אמת', ביקש מאת אחד ממכיריו (ר' פישל כהן, תלמידו של האוסטרובצי) שהיה ידוע בבקיאותו המופלגת, שימציא לו רשימה של כל המקומות שחז"ל מנו הנהגות ואזהרות ל"אדם חשוב"... (מפי ש"ב הרב שמעיה טויסיג).

    4 רש"י סנהדרין דף נז ע"א ד"ה ישראל; תוס' ב"ק דף קיג ע"ב ד"ה הכי. וראה ירושלמי ב"מ ה, ה; דברים רבה פ"ג מעשה ב"ר שמעון בן שטח.

    5 שו"ע יו"ד רלב, יד. וכן בגוי שנשבע שלא כדין, אין לחלל שבועתו, בגלל שגוים אחרים אינם מבחינים בטעות. ועד"ז מצינו שנענשו ישראל בימי דוד, שהיה רעב שלש שנים בעון שהמית שאול את הגבעונים, על אף שנשבעו בשקר; אמרו: מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיה. ראה יבמות דף עח ע"ב.

    6 סנהדרין דף כו ע"ב; שו"ע יו"ד רנד, א.

    7 רש"י, יד רמ"ה, תוס' שאנץ, רבי יהונתן מלוניל, נמוקי יוסף.

    8 ש"ך יו"ד ראש סימן רנד.

    9 ר"י מלוניל, לבוש סי' רנד, חכמ"א קמו סעיף ד, ערוה"ש סי' רנד.

    יש להעיר ממקור נוסף לאיסור נטילת צדקה מגוי, הוא במסכת ב"ב דף י ע"ב, משום הפסוק "ביבוש קצירה תישברנה", כלומר בלא מעשה הצדקה תכלינה זכויותיהם של הגוים.

    ר"י מלוניל, בסנהדרין שם, הביא פירוש נוסף לחילול השם שיש בדבר, שהוא מטעם "ביבוש קצירה תישברנה", היינו לפי פירושו - שתי הסוגיות אחת הן! ויהיה הבדל למעשה בין טעמים אלו, באופן כשהגוי יוזם מעצמו את מתן הצדקה, שאין חילול השם, שאין מקום לטענה שאין היהודים עושי צדקה וגם המקבל את הצדקה אינו מתבזה, אולם זכות הצדקה נזקף לגוי.

    10 ענין נוסף של חילול השם כלפי הגוים אנו מוצאים בדאגה שלא יתחלל השם בעיני הגוים, מפני הפורענות שהוא מביא על ישראל ואומות העולם יאמרו: "עובדים לשמו והוא הורגם". אבינו הראשון אברהם אמר (בראשית יח, כה): "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע"; ולפי פירוש רש"י הכוונה "חולין הוא לך". היינו, כאשר השופט כל הארץ לא יעשה משפט, הרי שמו מתחלל, ומכאן השורש הלשוני למילה 'חילול'. גם משה טען אל הקב"ה (שמות לב, יב): "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אתם". וכן ניבא יחזקאל שרצון ה' להתקדש בגוים ולתקן את חילול שמו אשר נגרם בעצם הימצאות ישראל בגלות במקום לשבת בארצו (יחזקאל לו, יז). פייטנים רבים השתמשו בטיעון של חילול שמו יתברך בגוים בגלל הגלות ושיבצוהו בפיוטיהם, ובעיקר במזמורי הסליחות שנתחברו על רקע הפורענויות השכיחות שליוו את הקהילות.

    11 ראה הערה .

    12 מצאנו בחז"ל רעיון דומה – כלפי איסור ע"ז בלבד. הגוים לעגו לישראל כשהם נכשלו בע"ז. בסנהדרין (דף צג ע"א), במעשה חנניה מישאל ועזריה שקדשו ש"ש, שואלת הגמרא: אחרי שיצאו מן הכבשן, להיכן הלכו? משיב שמואל: "ברוק טבעו". פירש"י: "באותו רוק שרקקו אומות העולם בישראל שאומרים אלוה כזה יש לכם והשתחויתם לצלם". במסכת תענית (דף ה ראש ע"ב) הובא שע"ז של ישראל חמורה פי שתים משל נכרי, נכרי אינו ממיר את אמונתו אע"פ שהן אמונות פחותות ושפלות, ואילו ישראל הממיר את האמונה באלוקי אמת באמונה של הבל. ונוראים המה דברי הרד"ק (מלכים ב ג,

    0 0

    Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar - Part II

    By: Yitzhak of בין דין לדין

    [In addition to reiterating my thanks to Andy and Wolf2191 for their assistance and encouragement, I wish to thank Eliezer Brodt for a number of valuable suggestions, several of which have been incorporated into this part of the essay.]

    Great Men and Grammar

    In the first part of this essay, we discussed Ibn Ezra's slashing attack on the alleged grammatical lapses of the Kallir. Rabbi Ya'akov Weingarten has a good survey of the responses of subsequent thinkers.1 One is that of Rav Shimon b. Zemah Duran (Tashbaz), who discusses the criteria for one to be considered a תלמיד in the context of תלמיד חכם שנידה לכבודו; he argues that one can be a great scholar although ignorant of grammar, citing the Kallir as an example:

    ואם לפעמים כותב [החכם שעליו מדבר רבי שמעון דוראן - י'] בקצת כתביו קצת שגגות לא מפני זה יוצא מגדר תלמיד, לפי שהוא גר ומנעוריו לא גדל על לשון הקודש. והלל היה אומר מלא אין מים שאובין שחייב אדם לומר בלשון רבו, כך היא הגרסא בנוסחאות ישנות אין באל"ף, ולפי שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק ולא היו יכולין לומר מלא הין והיו אומרים אין, הלל שלמד מהם היה אומר בלשונם.

    ומדקדקי הלשון השיבו כמה תשובות על רבי אלעזר הקליר שהיה מגדולי התנאים שמצאו בפיוטיו כמה שגגות לפי הדקדוק, לפי שאין זה פוגם מעלת החכם אם אינו יודע דקדוק הלשון והמלות.2

    Yirmiyahu As A Man Of Letters


    Don Yitzhak Abravanel goes so far as to argue that even a great prophet can have a poor grasp of grammar and literary style. He unfavorably contrasts Yirmiyahu with Yeshayahu and other prophets, arguing that the clear poetic and literary superiority of the latter is due to Yeshayahu's aristocratic education and the other prophets' greater age and experience of society prior to the onset of their prophetic careers, whereas Yirmihahu was merely a priest, and but a youth at the onset of his. In the course of his explanation, he discusses the phenomena of קרי ולא כתיב and כתיב ולא קרי and declares categorically that the original authors of the various Scriptures certainly composed but one version of their respective texts, and he provocatively proposes that the alternate versions were added by Ezra to correct perceived deficiencies in the texts' grammar or syntax. These problematic phrasings may simply be a reflection of the relatively poor literary skills of some of the Bible's authors, or alternatively, they may be deliberate, from esoteric motivations:

    ואמנם בשלמות והחקוי השני שהוא בצחות המליצה ושפת יתר אחשוב אני שלא היה ירמיהו שלם מאד בסדור הדברים ויפוי המליצה כמו ישעיהו הנביא וגם נביאים אחרים ומפני זה תמצא בדברי ירמיהו פסוקים רבים שלפי דעת המפרשים כולם יחסרו להם מלה או מלות עם היות שאני אשתדל לישבם כאשר הם ותמצא בדבריו פעמים רבות מאד מאד מלת על תשמש במקום אל והזכר בלשון נקבה והנקבה בלשון זכר והרבים בלשון יחיד והיחיד בלשון רבים ועבר במקום עתיד ועתיד במקום עבר ודבור אחד בעצמו פעם לנכח ופעם לנסתר ותמצא בדבריו גם מן המוקדם מאוחר והמאוחר קודם כי הנה אחרי שזכר חרבן הבית ותשלום מלכות צדקיהו חזר לספר מעניני המלך יהויקם שקדם אליו ועם היות שכבר באו כיוצא מהזריות האלה בשאר הנביאים הפרש גדול יש ביניהם בין רב למעט והוא שבשאר הנביאים תמצא זה על המעט ובדברי ירמיהו הוא על הרוב כפלי כפלים ממה שנמצא בשאר הנביאים

    ואני אחשוב שהיתה הסבה בזה היות ירמיהו נער בשנים כשהתחיל בנבואה ולכן לא היה עדין שלם בדרכי הלשון ובסדריו וביופי המליצה ועל זה באמת אמר הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי כי הנה ישעיהו להיות מזרע המלוכה ונתגדל בחצר בית המלך ולכן היה דברו ערב ולשונו נאוה ושאר הנביאים נבאו אחרי שהושלמו בעניני העולם ובעסקיו ונשאו ונתנו עם בני אדם ולכן ידעו לסדר דבריהם אמנם ירמיהו היה מן הכהנים אשר בענתות ובקטנותו קודם שירגיל הדבור וידע מוצאיו ומובאיו באתהו הנבואה והוכרח לדבר מה שצוהו השם בלשונו דרגיל בו:

    ואמנם בחקוי והשלמות הג' שהוא ביושר הכתב ודקדוקו אחשוב גם כן שירמיהו לא נשלם בו מהסבה אשר זכרתי רצוני לומר להיותו נער כשהתחיל לנבא ולזה לא לימד בדקדוק הלשון ובסדר הכתיבה כראוי והנה יורה על זה הקרי והכתיב וכתיב ולא קרי וקרי ולא כתיב שתמצא בספרו יותר מבשאר הנביאים כי הנה תמצא שספר ירמיהו בכמותו בכתיבה הוא דומה בכמות הכתיבה לספר התורה מבראשית עד תחילת בא אל פרעה עוד תשוב תראה שספר ירמיהו זה הוא כמו ספרי יהושע ושופטים בקרוב בכמות הכתיבה דוק ותשכח שבאותו חלק מהתורה אשר זכרתי נמצאו כ"א קרי וכתיב ואמנם בספר ירמיהו שהוא בכמותו דומה לזה נמצאו פ"א קרי וכתיב וכן בספר יהושע ושופטים תמצא מ"א קרי וכתיב ובאו אם כן בספר ירמיהו הכפל מהם

    וכדי להעמידך על אמתת הטענה הזאת וחזקה ראיתי לבאר פה ענין הקרי והכתיב ומה הסבה שבספרי התורה והנביאים והכתובים נמצאו בספרים מלות באופן אחד ומבחוץ בגליון הוא באופן אחר ואין ספק שהנביא או המדבר ברוח הקדש באופן אחד דבר דבריו ולא בשנים

    והנה הרד"ק כתב בטעם זה וז"ל ונראה כי המלות האלה נמצאו כן לפי שבגלות הראשונה אבדו הספרים ונטלטלין טלטול והחכמים יודעי המקרא מתו ואנשי הכנסת הגדולה שהחזירו התורה לישנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם על הבירור כתבו האחד ולא קראוהו או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים וכן כתבו בדרך אחד מבחוץ ובדרך אחר מבפנים ע"כ וכמו שזכרו בהקדמת פירושו לנביאים ראשונים ומסכים לזה כתב האפוד בפרק ז' מספרו בדקדוק ...

    והדעת הזה אשר הסכימו בו החכמים האלה ועצתם רחקה מני כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר תורת האלקים וספרי נביאיו ושאר המדברים ברוח הקדש מסופקים בהפסד ובלבול ... וזהו כח העיקר הח' מעיקרי הדת שהניח הרב הגדול בפירוש המשנה שיחייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונה למשה בהר סיני מבלי חילוף ושנוי כלל ...

    [ועיין שם שהאריך לדחות דעתם, והעלה:] אלא שאין הדבר כאשר חשבו החכמים האלה ושרי להו מריהו בדעת הזה אבל אמתת הענין אצלי הוא שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו וקודם שהתעורר עזרא לעשות הנקוד והטעמים וסופי הפסוקים עיין במקרא והדברים אשר נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכונת הספור וחשב בעצמו שהיה זה לאחד מב' סברות אם שכיוון הכותבים בדברים הזרים ההם סוד מן הסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו ועומק חכמתו ולכן לא מלאו ידו לגשת ידיו למחות דבר מספרי האלקים כי הבין בדעתו שבחכמה יתירה נכתבו כן ושלסבה מן הסבות נכתבו האותיות החסרות והמיותרות והלשונות הזרים ההם ולכן הניחם בכתב מבפנים כמו שנכתב האמנם שם מבחוץ הקרי שהוא פירוש הכתוב הזר ההוא כפי טבע הלשון ופשיטות הענין ומזה המין תמצא כל הקרי והכתיב שבתורה [ועיין שם שהאריך לפרש כמה מהקרי והכתיב שבתורה על פי דרך זה] ...

    גם אפשר שחשב עזרא שהיו בספרי הקדש תיבות ומלות שלא נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות כי אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון עברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה בסדרה וישרה והיה זה מהנביא או המדבר ברוח הקדש כשגגה יוצאת מלפני השליט ...

    והנה רוב הקרי והכתיב שבא בספר ירמיהו זה כשתעיין בשם ובענינם תמצא כולם שהם מזה המין שכתבם ירמיהו כן בטעות ובשגגה [ועיין שם שהאריך לבאר כמה מהם על פי דרך זה] ... ובזה הדרך תראה כשתחפש כל הקרי וכתיב שנמצא בספר ירמיהו שענינו פירוש והיה בסבת שלא דוקדק הלשון והכתיבה כפי זה שזכרתי [ועיין שם שביאר על פי דרך זה גם הקרי ולא כתיב והכתיב ולא קרי] ...

    ומזה תדע שהספרים אשר נפל בהם הרבה מזה הוא לחסרון המדבר בחקוי הב' מידיעת דרכי הלשון או הג' בידיעת דקדוק הכתיבה ולכן היו בספר ירמיהו פ"א מקרי וכתיב ובספר שמואל שכתבו ירמיהו כפי מה שביארתי והוכחתי בהקדמתי לספר יהושע שהוא בכמות הכתיבה בספר ירמיהו רבו בו הקרי וכתיב בכמו קל"ג וכן בספר מלכים שכתב ירמיהו גם כן באו ע"ד [ועיין שם שביאר הטעם למספר הקרי והכתיב בכמה מספרי התנ"ך על פי דרך זה] ... וכל זה יורה הראות מבואר אמתת מה שזכרתי

    ואפשר עוד לומר שלא נכתב בספר הקדש תורה ונביאים וכתובים דבר בטעות ושגיאה אבל שכל המלות והתיבות הזרות בלשונם ובכתיבתם כתבום הנביאים כן בכונה וחכמה ולסבה מהסבות ואנחנו לא נדע כי הם מסתרי התורה והנבואה וידיעתנו קצרות מהשיגם האמנם הסופר עזרא במופלא ממנו לא דרש והניח הדברים כמו שנכתבו כדי שירמזו לענינים שכונו בהם הנביאים והמדברים ברוח הקדש אבל הוא רצה לפרש המלות ההם כפי הפשט והוא מה שעשה בקרי

    הנה נתתי לך ב' דרכים בדבר הזה כולם נכחים למבין וישרים למוצאי דעת3

    Various later thinkers, however, were vehemently opposed to the entire attitude of Abravanel, to the basic presumption that we mere mortals can critique Divine prophets, as we shall see.4

    Ya'akov Ben Haim Ibn Adoniyahu

    Ya'akov Ben Haim Ibn Adoniyahu sharply criticized Abravanel in his introduction to his famous second edition of the Mikraos Gedolos:

    ולא אשיב על דברי השר האבר"בנאל בסבה הב' באומרו כי המלות נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון העברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה כי תמהני עליו אם דבר זה יצא פי אדם דוגמתו ז"ל היעלה על דעת כי הנביאים קצרה ידם בכל אלה. אם כן הוא ז"ל היה גדול מהם בדקדוק הלשון העברית וחיי ראשי כי לא אאמין דבר זה. ואם היה בשגגה כמו שכתב הוא ז"ל למה הנביא או המדבר ברוח הקדש לא תקנו האם השגגה נפלה בספר ירמיה פ"א פעמים ובספר שמואל שכתבו ירמיה כמו שהוכיח הוא ז"ל רבו בו הקרי והכתב בכמו קל"ג כמו שמנה הוא ז"ל היעלה על לב נביא שנאמר עליו בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך יפול בשגגות כאלה. סוף דבר נראה חס ושלום כאלו השר ז"ל לא ראה הגמרא [בסוף פרק כל הקורא, שהוכיח ן' אדוניהו ממנה לעיל דאין ענין קרי וכתיב תיקון של מהדיר מאוחר, כמו שסובר האברבנאל - י'] ואליבא דגמרא לא נהיר ולא צהיר מה דתירץ ואולי כי השר ז"ל היתה רוח אחרת עמו ולא נעלם ממנו חס ושלום הגמרא כי דרך בדרך הרב הגדול הרמב"ם ז"ל במורה הנבוכים להראות כחו כי זולת הגמרא יש דרך לתרץ.5

    Rav Zalman Hanau

    Rav Zalman Hanau followed in Ibn Adoniyahu's footsteps:

    ומה שטען האברבנאל מהנביא ירמיה שלא היה נשלם בדקדוק הלשון וביושר המכתב ... אמנם אין הפרש אצל המתאמתים בין שיהיה הכזב רב או מעט [זה קאי על דברי האברבנאל שבשאר ספרי תנ"ך גם כן נמצאו דברים שאינם מתוקנים, אלא שבירמיהו נמצאו הרבה פעמים יותר - י']. ואולם כל מה שנמצא בספרי המקרא אשר איננו הולך אחרי עקבות דקדוק הלשון יש לו דרש או סוד ודרוש וקבל שכר וכל הקוצר מלוא ידו ותולש מלוא קומצו מהם יתן הודאה על חלקו ולולא כובד האריכות הייתי מתקן ומיישב כל הזריות הנמצאו בספר ירמיהו להוציא מלב האברבנאל. כמו שכתב בעל האפוד ראוי שנשתדל תמיד ליישב הזריות האלה אם אפשר ומה שלא נוכל לישבו על נכון ולתת בו טעם מספיק נדע שהוא מפאת חסרוננו לא שיהיה הזרות הזה בכתבי הקדש מבלי סבה חלילה ע"כ. והנה האברבנאל עצמו הביא דברי האפודי הנ"ל בישעיה סימן א' פסוק כי יבושו מאלים אשר חמדתם ע"ש. עם כל זאת פער פיו לבלי חק על הנביא ירמיהו ושכח בדברי האפודי.

    והנה גם בהקדמת מקרא גדולה שהדפיס הבומב"ירגי השיג על האברבנאל בענין קרי וכתיב ע"ש. ואנכי לא אוכל להתמהמה לאהבת הקצור ודי בזה למשכילים.6


    Malbim did not let "אהבת הקצור" get in the way of expressing his full-throated, impassioned rejection of Abravanel's position:

    והנני אומר (ועם האדון אשר היה משלומי אמוני ישראל הסליחה) ... בדבר אשר זדה עליו להוריד כבוד מליצתו והדר ספרו, כי לא שלם בנועם המליצה ודרכי הלשון, לא נשמע לו ולא נאבה. ובטרם אשיב על דבריו בעצמם אומר, כי החקירה הזאת בכללה, לתור ולבקר את כתבי הקדש כתבו הנביאם ביד ד' ורוחו עליהם, להגביל את מדרגתם ולחרוץ משפט על מחברם אם היה שלם בשלשת החקויים הנאמרים, אין לה מציאות רק אם נסכים אל דברי המבקר אשר השוה השגת הנביאים את החזון אשר קבלו מאת ד' והטפתם אל העם והעלותם הדברים על ספר, כהשגת החכמים והתלמידים את דברי החכמה אשר יקבלו מפי מורם בשכלם האנושי וילמדוה לרבים ויחרתו הדברים בספר למשמרת כפי מה שהתחקו הדברים בשכלם וכפי מה שיעיר להם אזן רוח בינתם לדבר בלשון למודים ולכתוב בחרט אנוש באר על הלוחות, שכל זה תלוי לפי שלימותם או חסרונם בשלשה החקויים הנזכרים, כי רק אז נוכל להחליט אומר על ספרי הנביאים כעל ספרי החכמים כותבי הספרים, שדבריהם באו חסרים לפעמים, מצד שלא הבינו עומק דברי ד' המנבא אותם ולא ציירו כונתו ציור שלם בשכלם לדעת אותם על אמתתם, או מצד שלא היו מהירים בלשונם לדעת לעות את יעף דבר ולשמוע כלמודים ולהציע הדברים בטוב טעם ודעת, או מצד שלא היה בידם עט סופר ולא ידעו תהלוכות הלשון חקיו ומשפטיו, המישרים הכתיבה מכל טעות ושגיאה הבא לרגלי הכתב והמכתב. אבל איך יעלה כזאת על לב איש שלם בתורתו ואמונתו לדמות את השפע האלוקית הנבואיית אשר ישפוך את רוחו על חוזיו ומלאכיו עת יגלה להם סודו וישלחם במלאכת ד', אל שפע השכל האנושי אשר הוא עליל לטעות וחסרונות מצד היותו כח חומרי מוגבל שוכן בית חומר אשר בעפר יסודו? מה לתבן את הבר ואם נסך ד' עליכם רוח הרדמה, עליכם! הדורשים והמעיינים על פי כח השכל האנושי, ויעצם את עיניכם מהביט אל האלקים, הכי גם את הנביאים ואת ראשיכם החוזים והצופים במראות אלקים כסה, עד שתהיה להם חזות הכל כדברי הספר החתום, אשר אם יתנו אותו אל יודע ספר ואמר לא ידעתי ספר כן קרא הנביא אל אנשי דורו, וכן אקרא אל המעפילים לעלות בהר ד', לאמר אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו, כי לא כאשר ישכיל האדם בשכלו האנושי אשר ישיג השגה הדרגיית מן המאוחר אל הקודם, השגה כלואה במכלא הזמן והמקום ותנאי הגשם, ישכיל החוזה ברוח ד', כי הוא ישיג השגה [פתאומית] מן הקודם אל המאוחר מופשטת מכל עניני החומר, כי יתן ד' את רוחו עליו בענין נעלה מדרך הטבע. כי השפעת הנבואה תלויה ברצון האלקי ובכחו הגדול, אשר יברא בריאה חדשה מה שהוא למעלה מהשגת השכל המוטבע בחומר, כי אז נפשו יצאה ותפרד מחברת החומר ותהי כאחד מן השכלים הנפרדים אשר אין מסך ומעצור בעדם מלראות באור הבהיר, כי סר הענן והערפל ונסו הצללים כי רוח ד' עברה ותטהרם

    Malbim now addresses an apparent contradiction to his position - the view of Rambam, who apparently understands that the nature of any particular prophecy is indeed dependent on the moral and intellectual character of the prophet receiving it:

    ואף למה שכתב המורה שהנבואה לא תחול כי אם כפי ההכנה וכפי שלימות מזג הנביא ודמיונו ושכלו ומדותיו, בכל זה הלא סתר דעת הפילוסוף אשר החליט שכל המוכן מוחלט שינבא, רק שהדבר תלוי ברצון האלקי, כי גם המוכן מצד שכלו וכחתיו אינו מוכרח שינבא, באשר הנבואה אינו דבר טבעי, רק ענין אלקי למעלה מן הטבע, ואחר אשר על ידי טוב הכנתה מצאה נפש הנביא חן בעיני ד' וירצה ויבחר ותשוב בעת החזון להיות שכל נפרד שכל משכיל בפועל, (כי בלעדי זה מן הנמנע שתשיג השגה נבואיית שהיא השגה פתאומיית מן הקודם אל המאוחר), איך תאמר כי בעת ההיא לא תשכיל ותחקה צורת המושכל וההשגה על אמתתה? שזה לא יצוייר רק בשכל המשכיל בכח, שהוא ישכיל בהשגה הדרגיית, משכיל ובלתי משכיל גם יחד, לא בשכל המשכיל בפועל, שאצלו לא יצוייר שבלתי ישכיל עתה ושהוא רק בכח להוציא ההשכלה אל הפועל, שזה דבר הסותר את עצמו?

    With all due respect to Malbim, his understanding of Rambam's position on prophecy is exactly backward. Rambam's divergence from the philosophers with respect to prophetic determinism is not based on his viewing prophecy as a supernatural, Divine phenomenon; on the contrary, it is precisely because prophecy is a purely naturalistic phenomenon that God can override its normal rules, just as all miracles that He performs violate the natural order. This is perfectly clear from his analogies to the immobilization of the hand of Yeravam at the altar7 and the blinding of the host of Aram upon its attempt to capture Elisha8:

    והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה הוא שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר למוד יוצא מה שבכח המין אל לפעל, אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ, במשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד, כי לא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד, ואי אפשר מבלתי זה בהכרח, ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא, אי אפשר מבלתי מוציא, ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא סכל ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמו שימצא מציאה, אבל הענין כן, והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמדותיו, כשיהיה המדמה על מה שאפשר להיות מן השלמות, ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה, הוא תנבא בהכרח, שזה השלמות הוא לנו בטבע, ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא, כמו שאי אפשר שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

    והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלקי, וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם

    0 0
  • 06/02/09--02:22: A Gemeinde Gemeinheit
  • A Gemeinde Gemeinheit

    by Shlomo and Mati Sprecher


    We are delighted that the occasion of our son’s wedding (Uri Sprecher to Rivi Zand, 4 Kislev 5769) solved a 150-year-old bibliographic mystery. When we chose to provide our guests with the opportunity to engage in limmud Torah during the course of the wedding by reprinting and distributing “Tshuvah Be’Inyan Kriat HaKetubah,” we assumed that, just as the title page and the publisher’s introduction indicated, it represented an actual Halakhic Responsum issued in 1835 by the Chief Rabbi of Bialystok, Rabbi Nechemiah, to a query submitted to him by Rabbi Shalom, the Chief Rabbi of Novgorod. The Responsum had been brought to print, some 2 ½ decades later, by Rabbi Nechemiah’s devoted disciple, Nehorai Zechnech-Lefavitch, who had just taken up residence in Vienna, a city in which the necessity of the public reading of the Ketubah was coming under question.


    Nehorai Zechnech-Lefavitch, informs us that he had long sought to share his teacher’s wisdom with the world at large, and so he seized this opportunity to enlighten his Viennese hosts with his Rebbi’s lengthy and learned psak, which after closely examining all the arguments ruled that such a public recitation of the Ketubah was entirely and appropriately dispensable. This Tshuvah (aside from its scarcity as an example of ephemera,[1] i.e., a solitary Responsum appearing in print) was taken at face value and duly registered as such in all the standard bibliographies of Hebrew printing and Responsa literature. Even A.H. Freimann, in his authoritative work, Seder Kiddushin VeNissu’in (Jerusalem, 1964) cites this work (on page 41) and Daniel Sperber, in his magisterial Minhagei Yisrael (Jerusalem 1995), 4:89, follows Freimann’s lead in referencing this Teshuvah. Further attestation of its acceptance as an authentic Responsum is its inclusion in an anthology of rare Halakhic material bearing on Kiddushin and Nissu’in issued by Rabbi Yitzchok Herskovitz, Mili deVei Hillulah, (Brooklyn, 1998), adorned with the Haskamah of his illustrious father, Rabbi Ephraim Fishel Herskovitz, the noted Hasidic Posek of the Klausenberger Kehillah (who is also an acclaimed expert on Seforim).


    However, our close reading of this Tshuvah led us in an entirely different direction. To us, the work’s style manifested clear Maskilic echoes, and its arguments rejecting the binding nature of centuries-old Minhagim were clearly not in accord with 19th –century Halakhic thought. Our reaction was that the work must certainly be pseudepigraphical and could not have arisen from the pen of the Chief Rabbi of Bialystok. In fact, a quick perusal of the reference literature demonstrated that there never was any Chief Rabbi of Bialystok named Nechemiah, nor, for that matter, was there any Chief Rabbi Shalom of Novgorod. As for Nechemiah’s disciple, Nehorai Zechnech-Lefavitch, well, one didn’t need to do much research in order to recognize the pseudonymous nature of this publisher’s name.[2] But who was really behind this masterful forgery, which deceived so many discerning readers for a century and a half?[3] Our initial thought was to place the blame on the notorious Abraham Krochmal or his erstwhile partner in literary crime, Yehoshua Heschel Schorr. They certainly had the requisite Talmudic knowledge to perpetrate a learned forgery.[4] But the tone of the work did not reflect their slashing, acerbic style. Our Tshuvah evinced a genuine love for Talmudic learning, albeit with a clear intent to utilize earlier sources to eliminate the prevailing Minhag of Kriat HaKetubah and replace it with an edifying sermon.


    At an impasse, we reached out to Professor Shnayer Z. Leiman, who suggested that the scholar most likely to solve the mystery would be the doyen of Israeli bibliographers, Rabbi Shmuel Ashkenazi.[5] We were rewarded thanks to the tireless efforts of Eliezer Brodt who, on our behalf, pestered the aged Jerusalem sage until he successfully unmasked the name, but not quite the identity, of the author. Rabbi Ashkenazi concluded that the first line of the introductory poem that prefaced the Halakhic query contained the acrostic – “Meir Ish-Shalom.” (His initial contention was that this could not be the noted 19th –century Viennese scholar, Meir Ish-Shalom, because his heretofore known literary output began only some five years later, with his publication of the Sifre in 1864.)


    Once Rabbi Ashkenazi had provided the key to the author’s name via the acrostic, it became apparent that all along the title page had been proclaiming that very same message. Let us recall the passage in Bavli Eruvin 13b where it is recorded that the celebrated Tanna, known to us as Rabbi Meir, was actually named Nehorai, according to one opinion; or alternatively, that both Meir and Nehorai were laudatory appellations reflecting his enlightening wisdom, whereas his actual name was Nechemiah. Recall also that the query first originated with Rabbi “Shalom” of Novgorod, and the word shalom” appears twice more on the title page and is highlighted by the placement of a circle above one of its appearances.


    Although none of the biographies[6] and bibliographies[7] devoted to the life and works of Meir Ish-Shalom attributes the Tshuvah Be’Inyan Kriat HaKetubah to him, we believe that a re-examination of Meir Ish-Shalom’s life supplies overwhelming confirmation that he is indeed the actual author of this Tshuvah. Born, as Meir Friedmann, in 1831, to a simple village couple in Krasna, his formative years were strained by extreme material and spiritual deprivation. At the age of Bar Mitzvah, his great desire to study Torah was realized by his acceptance to the Yeshiva in Ungvar, which was led by a distant relative of his mother, Rabbi Meir Asch-Eisenstadter, a noted disciple of the Hatam Sofer. Meir’s brilliance was soon recognized by his teachers, and he made great strides in Torah scholarship and adopted many stringent ascetic practices such as prolonged fasting, ritual immersion in ice-covered rivers and hours of un-interrupted Torah study and prayer. At the age of 19, he was granted Rabbinic ordination. Unfortunately, this phase of his life was cut short by a spiritual crisis induced by his exposure to Mendelssohn’s Biur and Wessely’s Hebrew poetry.[8] After a decade of hardship and wandering through Hungary and Slovakia, his wanderlust brought him fortuitously to Vienna in late 1857. That summer, the newly hired assistant to Vienna’s Chief Rabbi Mannheimer, Adolf Jellinek, began officiating at marriages. Claiming that sitting through the recitation of the Ketubah was too burdensome for the assembled guests, Rabbi Jellinek substituted in its stead an edifying sermon in the German language.[9] This reform of the Chuppah ritual was not endorsed by his employers, the leadership of the Gemeinde, who at that time still favored the classical Viennese approach of caution and consensus in religious reform,[10] and letters of reprimand directed at Rabbi Jellinek for this innovation are extant.[11] Rabbi Jellinek’s angry retort to Josef von Wertheimer, the Gemeinde’s President is also preserved:


    Tatsache ist es; dass kaum eine kleine Zahl unserer grossen Gemeinde sich mehr um die Ketuba kummert, da die Vorlesung derselben fur jeden Sachverstandigen, der niche in Zogling der Pressburger Rabbinatsschule ist, als nutzlos und storend erscheint. Tatsache ist es, dass man hier mit mir umspringt, als ware ich der unfahigste, geistloseste, taktloseste und unbrauchbarste Mensch. In Berlin sitzen Manner wie Fr. Veit, Magnus, Dr. Oesterreicher, Geheimrat Joel Meyer im Vorstande; aber wahrlich diese Manner werden es nich wagen, ihre Prediger so zu tyrannisieren, wie es hier in Wien beliebt wird, wo alle Urteile nach Horensagen under Einflusterungen gatallt warden.[12]


    Apparently, the ex-Yeshiva prodigy, newly arrived from Hungary, aided Rabbi Jellinek in resisting his Governing Board’s demands to re-institute the recitation of the Ketubah by fabricating a learned Responsum from a distant (and fictional) Rabbi proving that reading the Ketubah was a practice that had no sound Halakhic basis. This fabricated Responsum relied heavily on the reasoning advanced by Rabbeinu Meshulam in his celebrated correspondence with Rabbeinu Tam, which had recently appeared in print when the Sefer HaYashar was published for the first time.[13] Meir Ish-Shalom was thus able to demonstrate that Rabbi Jellinek’s innovation, far from being a deviation from correct Halakhic practice predicated on a reformist basis, was in reality a restoration of the authentic ritual promoted by Rabbeinu Meshulam, whose arguments, in the opinion of the Responsum, clearly bested the counter-arguments of Rabbeinu Tam.[14]


    After surviving this rocky beginning, Rabbi Jellinek enjoyed a productive career that spanned the remaining four decades of the 19th

    0 0

    חילול השם בעיני אומות העולם (ב)

    מאת ר' יחיאל גולדהבר

    חלק א נמצא פה

    נחזור על הראשונות

    ביריעה הראשונה הארכתי במקורות הראשונים שכתבו אודות חילול הדת בעיני הגוים. היינו דבר שעל פי דין מותר לעשותו, והואיל ואצל הגוים הנהגה זו אינה ראויה ונמצא שיש בה משום לעג לדת, שהגוים סוברים שהיהודים מזלזלים בדתם, על כן יש להתייחס לדעתו של הגוי ולהמנע ממנה. הדוגמא הקלאסית היא, במקום שאין דרכם של בני המדינה להכנס לבתי תפילותיהם במנעלים, אין לעשות כן גם בבתי הכנסת, משום ביזוי. במרוצת הגלות התפתח איסור זה, עד שבימינו הוא מוכר כעיקר המושג של "חילול השם".

    בתקופת הפוסקים האחרונים לא מצאנו התייחסות לסוגיא זו עד המגן אברהם, שקבע מדעתו שבהליכות הנוגעות לכיבוד הדת יש להתחשב בתרבות הסביבה כדי שלא לגרום חילול השם בעיניהם. הנידון הוא בניית בית הכנסת בשבת, שמעיקר הדין מותר לגוי המועסק בקבלנות לעבוד בשבת, אלא שגזרו על עבודות הנעשית בפרהסיה במקום שיש יהודים, משום חשד, שהרי לא הכל יודעים שהעבודה נעשית בקבלנות. המגן אברהם (רמד, ח) מתייחס למה שנוהגים בעירו קאליש: "פה בעירנו נוהגין היתר לשכור עכו"ם בקבלנות ליקח הזבל מן הרחוב והעכו"ם עושים המלאכה בשבת[33]. ואף ע"ג דמלאכה דאורייתא כדאמרינן היתה לו גבשושית ונטלה חייב משום בונה דמתקן הרחוב, וצ"ל דגדול אחד הורה להם כך משום דבשל רבים ליכא חשדא כמ"ש בי"ד סימן קמ"א ס"ד, אבל בשכיר יום פשיטא דאסור. וא"כ היה נראה להתיר לבנות בית הכנסת בשבת בקבלנות, ומ"מ ראיתי שהגדולים לא רצו להתירו כי בזמן הזה אין העכו"ם מניחין לשום אדם לעשות מלאכת פרהסיא ביום חגם, ואם נניח אנחנו לעשות איכא חילול השם אבל תיקון הרחוב אין נקרא ע"ש הישראל כ"כ ומ"מ במקום שאין נוהגין היתר ברחוב אין להקל".

    המגן אברהם מסיק ממנהג עירו לפנות הזבל בשבת, שיהיה מותר גם לבנות בית הכנסת בשבת ע"י גוים העובדים בקבלנות, משום שהוא צורך רבים ומדובר כנראה בנידון שהיה נוגע למעשה אלא "שהגדולים לא רצו להתירו", מטעם שהוא ביזוי הדת בעיני הגוים, שהם אינם מניחים גם לבני דתות אחרות לעשות מלאכה ביום חגם, לכן נעשה ק"ו לעצמנו: אם אנו מניחים לגוי לעבוד אצלנו בשבת במה שאפשר לנו למונעו, הרי נחשב בעיניהם כזלזול בשבת. דברי המגן אברהם המחודשים שימשו בסיס לפוסקים האחרונים בנוגע לשאלות שונות שצצו ועלו במשך הדורות, בנוגע לצורך להתחשב בדעתם, שלא יחולל השם בעיניהם.

    מקור המגן אברהם

    ר' אברהם אבלי גומבינר, בעל מגן אברהם, נולד בשנת שצ"ז. לאחר שאביו נרצח ע"י הקוזקים בפרעות שארעו בשנת תט"ו, התיישב ר' אברהם אבלי בקאליש, וכעבור כמה שנים ישב בבית דינו של הגאון המפורסם רבי ישראל שפירא[34] והורה הלכה לרבים. בפסק דלעיל לא פירש המגן אברהם מיהם אותם גדולים שלא התירו לבנות את בית הכנסת בשבת, ובעצם חידשו את ענין חילול השם בעיני הגוים בארצות רו"פ.

    בתקופה האחרונות אנו עדים לפריחה עצומה של ההדרת כתבי יד מגדולי הדורות, ומכך אנו מתוודעים לחומר רב שנתעלם מן העין מאות בשנים. לפעמים מתבררת הלכה מסוימת ומאירה באור חדש בעקבות גילוי של כתב יד, וכך גם בנידוננו. לפני כעשרים שנה הדפיס הגאון ר' פישל הערשקאוויטש מניו יורק אוסף תשובות מתקופת הזוהר של פולין, בשם שו"ת הררי קדם, ובתוכו מדור תשובות מר' יצחק איילנבורג, מחשובי תלמידי הב"ח, דרשן בקראקא ואב"ד ליסא. אחת מן התשובות שנדפסו שם שופכת אור על דברי מגן אברהם האמורים.

    ר' יצחק איילנבורג נשאל בשנת תט"ו מן העיר שטארק-נעסט בענין בניין בית הכנסת בשבת בקבלנות. הוא נבהל משמוע את הרעיון ואסרו בתכלית האיסור, ולא רק בנייה ממש אלא אפילו תיקון, והתרה בהם שאם לא ישמעו לפסקו זה, יחרים את תוצרתם לבל יקנו מהם. עיקר כובד המשקל בהכרעה זו היה בגין חילול השם, "שלא יאמרו"... ואלו מקצת דבריו: "ובר מן דין, אין לנו חילול השם גדול מזה, שביום חגם אינם עושים מלאכה השייך לא להם ולא ליהודים, וביום השבת יעשו מלאכת היהודים דבר השייך למחובר, שומו שמים על זה, המעט לכם אשר נגע בהם אף ה' סמוך לשבת, ואיך יעלה על לבבכם לעבור על דברי חז"ל בדבר חילול שבת, השמרו לכם שלא יצא אש מאת ה' שאין לה כביה עולמית[35], חלילה וחלילה לכת"ר לעבור על ההתעוררות מה שאני מתעורר כעת לכם לכבוד ית"ש לקדש את יום השבת... ומה גם אחינו דרים בין הנכרים ואנו בעיניהם נוטרי שבת... ויש לנו קיומים מן המלכים ושרים שלא לדיין אתנו ביום השב"ק, ורע בעיניהם כשרואין ישראלים אינם נזהרים בקדושת השבת, יש לחוש ח"ו דלא תיפוק מיניה חורבה, ודי בזה לחכמים ונבונים כמו מכת"ר"[36].

    דברים אלו, שישראל המניחים לנכרי לעשות מלאכה בשבת מראים בכך זלזול בשבת וחילול השם, הם דברי חידוש שלא נשמעו מעולם בארצות אלו. לדוגמא, מפורסמות הן תקנותיו של הגאון ר' משולם פייביש אב"ד קראקא ושידלוב, משנת ש"נ, בהן מפורטים סעיפים רבים הנוגעים להחכרת בתי עסק ומלאכה לגוים בשבת. על התקנות הסכימו כל רבני המדינה, ולמרות שהחמירו מאוד מבחינה הלכתית ולא התירו להחכיר אפי' במקום הדחק, ובכל זאת לא נזכר שם הטעם של חילול השם, אלא הנידונים ההלכתיים. ואולי יש לשער, שמשום שמדובר בעסקים פרטיים לא שייך בזה חילול השם, אבל כאשר מדובר בדבר השייך לקהילה כולה רואים בכך הגוים חילול שבת וחילול השם[37].

    רבי יהושע ב"ר יוסף אב"ד קראקא, בעל 'מגיני שלמה', מורו של רבי יצחק, נשאל אף הוא בעניין שיפוץ בית הכנסת בקבלנות, ואסרו בתכלית האיסור, ואולם טיעון זה של חילול השם לא עלה על דעתו[38].

    החולקים על חומרת המג"א

    באחד הדורות הבאים נחלקו שני גדולי הדור, הגאון רבי עקיבא איגר וחתנו רבי משה סופר בנידוננו. רבה של צילץ, רבי אריה ליב לאנדסבערג, מסר שרבו הרעק"א הסתייג ותמה בפניו על חידושו של המג"א, וכה מסר בשמו: "איך שייך חילול השם, כיון דאדרבה הרי לדידן גוי אסור לשבות"!

    בשנת תרכ"ב נדפסו בעיר יוהנסבורג גליוני רעק

    0 0

     Annual Shavua HaSefer sale on computerized (digital) Seforim Libraries.

    1) Otzar HaChochma
    This year the sale will be 30% off the regular price. The sale will be from June 7 thru June 27. The prices are as follows:
    Full version (30,300 vol.) reg. 1920 sale $1299
    Bnei Torah version (29,000 vol.) reg 1720 sale $1175
    Library version (
    30,300 vol.) reg 1120 sale $820
    There are also TWO additional optional sections that can be added to any of the above versions:
    Seforim from Machon Yerushalayim (340 vol.) $180
    Seforim from Kehos Publishing (3,500 vol.) reg 90 sale $60
    All of the above (EXCEPT the Library edition) include a "search engine" which is very good and also the ability to convert the "image" to "text" (at the moment only seforim with "square" print, not "rashi" print).
    It is also possible to buy the Otzar HaChochma with monthly payments.
    NOTE: There will be a special BONUS for readers of the seforim blog (when mentioning seforim blog)!
    2) OTZROT HATORAH aka The Morgenstern Library
    Otzrot Hatorah/The Morgenstern Library NEW version 5 has arrived. In addition to the additional 8,000 volumes that were added the program has been updated with MANY new features and options.
    The program also contains the OTZROT HaShut from Otzar HaPoskim. This too has been updated with the addition of parts of Yoreh De'ah. (The previous version did not contain any Yoreh De'ah.)
    Prices are: Full version (21,000 vol.) reg. 1750 Sale $1215
    Bnei Torah Version (20,000 vol.) reg. 1475 Sale $1035
    It is also possible to buy the Otzar HaTorah with monthly payments.
    3) BAR ILAN version 17
    Bar Ilan's new version (17) has arrived. Price for Shavua HaSefer is: version 17 @ $449 (list $689) and version 17 "plus" (inc. Encyclopedia Talmudis) @ $539 (list $789).
    Updates from ver. 16 are $100. (Updates for earlier versions also available.)
    4) DBS version 15
    DBS newest version is now available. Shavua HaSefer price is $399. Update price from ver. 14 is $89.
    And finally, FREE Shipping (USPS) for all Seforim Blog readers for ANY of the above programs!
    Moishe Flohr
    Computer Maven
    cell: 917-456-7855

    0 0

      אימתי פסקה טהרת אפר פרה אדומה

     מאת: אליעזר יהודה בראדט[*]

    א. כבר הבאנו לעיל[2] את דברי התלמוד ירושלמי המוסר את אזהרת רב חייא לתלמידו רב: "רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה - אכול, ואם לאו - תהא אכיל שבעה יומין מן שתא"[3]. ושם גם נתבאר, שרובם של הראשונים הבינו, כי רב חייא הזהיר את תלמידו על אכילת חולין בטהרה, וכפשטות לשון הירושלמי. אולם עדיין לא נתברר כיצד סבר הרב שתלמידו יכול לעמוד במטלה זו? הרי בתקופתם כבר נחרב המקדש ולכאורה נחסר מהם גם אפרה של פרה אדומה שהזאת מימיה מטהרת מטומאת מת, וכיצד יאכל התלמיד חולין בטהרה?

    ואכן מצאנו לר' יהודה החסיד (אשכנז, ד'תתקי-תתקעז) שהתייחס לבעייה זו בהקשר לאזהרת רב חייא האמורה. הוא כותב בספר חסידים:

    רבי חייא צוה לרב לאכול חולין בטהרה, ואם אינו יכול כל השנה לאכול בטהרה, שיזהר שבעה ימים בשנה לאכול חולין בטהרה... כי חייב אדם לטהר עצמו ברגל, 'ואת נבלתם תשקצו' (ויקרא יא ח), שלא יגעו בהם, כדי שיוכלו לעשות קרבנות ולאכול; זהו בזמן שבית המקדש קיים. וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה, צוה לו להיות שבעה ימים בשנה אוכל חולין בטהרה[4].

    היינו, ברור לו שבתקופת רב חייא כבר לא היה ניתן להטהר מטומאת מת, שלא היה ברשותם אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הזהיר רב חייא את תלמידו שיאכל חולין בטהרה.


    ב. אולם רבים מרבותינו הראשונים חלקו על דעתו של ר' יהודה החסיד. הם סוברים שאפילו בתקופת האמוראים, מאות בשנים לאחר חורבן בית המקדש השני, היה מצוי עדיין אפר פרה אדומה בה נטהרו טמאי מתים.

    בעלי דעה זו נסמכו על כמה הוכחות[5]:

    1. ירושלמי, שבת, פ"א ה"ג: "רבי חייא רובא מפקד לרב: אין את יכיל מיכול כל שתא חולין בטהרה - אכול, ואם לאו - תהא אכיל שבעה יומין מן שתא". אכילת חולין בטהרה לא תתכן ללא טהרה מטומאת מת שבאמצעות אפר פרה אדומה, ולמרות זאת הוזהר רב - אמורא ארצישראלי בן הדור הראשון - לאכול חולין בטהרה, משמע, איפוא, שבימיו עדיין היה מצוי אפר פרה.

    2. חולין קז ע"א-ע"ב: "איבעיא להו: מהו לאכול במפה? [כלומר, מהו לפרוש מפה על ידיו ולא יגע באוכלין ויאכל בלא נטילת-ידים?], מי חיישינן דלמא נגע, או לא? ...כי סליק ר' זירא, אשכחינהו לר' אמי ור' אסי דקאכלי בבלאי חמתות [הם חמתות בלויים, וכורכו ידיהם בהם ואכלו בלא נטילת ידים]... דאמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל: התירו מפה לאוכלי תרומה [כי הכהנים זריזין הן ולא נגעי], ולא התירו מפה לאוכלי טהרות [הם אוכלי חוליהם בטהרה, לפי שאינם למודין להשמר כמו כהנים], ורבי אמי ורבי אסי כהנים הוו". נמצאנו למדים, שבימי רב אמי ורב אסי, אמוראים מבני הדור השלישי, היה ניתן לאכול תרומה האסורה לטמאי מתים; הוה אומר, שבזמנם היה ניתן להטהר מטומאת מת!

    3. נדה ו רע"ב[6]: "אי אמרת בשלמא לתרומה - היינו דהואי תרומה בימי רבי [הרי כמה שנים היה אחר החורבן, בסוף התנאים], אלא אי אמרת לקדש [=מֵי פרה אדומה] - קדש בימי רבי מי הואי?! כדעולא, דאמר עולא: חבריא מדכן בגלילא [פירוש: חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם][7]; הכא נמי בימי רבי". היינו, מדברי עולא על זמנו - הדור השלישי לאמוראים - שה'חברים' היו מפיקים את יינם ושמנם בטהרה, משמע שבדורו היתה עדיין שכיחא הטהרה באפר פרה.


    מרבית הראשונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים סמכו שיטתם על אחד המקורות דלעיל, ואחדים מהם נסמכו על שני מקורות ויותר.

    כבר רבן של ישראל, רש"י, בפירושו לאחד המקורות דלעיל (מס' 3) כותב: "'חבריא מדכן בגלילא', [פירוש:] חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות, שמא יבנה בית המקדש בימיהם. ולעולא, קדש הוו[8]. כך שמעתי בחומר בקדש [חגיגה כה ע"א], וכך היא שנויה". היינו, בימיו של עולא האמורא היה קיים עדיין 'קודש', הוא מֵי חטאת[9].

    כיוצא בזה כותב תלמיד נכדו ר' יצחק הזקן מגדולי בעלי התוספות, הוא ר' ברוך ב"ר יצחק מגרמייזא (אשכנז, נפטר ד'תתקעא), בעל 'ספר התרומה': "אפילו האמוראים, שהיו הרבה דורות אחר חורבן, היה להן אפר פרה. כדאמר פרק כל הבשר, גבי ר' אמי ור' אסי... ואי לא היה להם הזאה, מה מועיל כרכי ידייהו?"[10]. ואלו דברי בן דורו הצרפתי, ר' שמשון משאנץ, מגדולי בעלי התוספות בדורו (צרפת, ד'תתקי-תתקעה): "ובימי חכמים היו מזין בארץ-ישראל, כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. אבל עכשיו בטלה אפר פרה"[11].

    ודור לאחר מכן כותב ר' ישעיה טראני, הרי"ד (איטליה, ד'תתקל-ה'ה), שבזמן האמוראים "היה להם אפר פרה מקודם לכן בגליל, ואחר-כך נתיישבו הכותים באותה הרצועה, והיו נטהרים מטומאת מת בגליל"[12]. אלא שמעיון בתשובותיו נראה, שהוא הסכים לכך רק מחמת דוחק שדחקו:

    עוד הבאתם לי ראיה דאפילו בבבל היו אוכלין חוליהן בטהרה, כדאמרינן התם: רב הונא בר חייא איצטריכא ליה שעתא וכו'. וגם מן הירושלמי, דהוה אכיל רב חולין בטהרה וכו'. אודיע לכם רבותיי, כי אמת, שלאחר חרבן עדיין היו נזהרין מן הטומאה... וקשיא לי, היכי מצי רב למיכל חולין בטהרה? והלא אחר החרבן היה! וכיון דבטל אפר פרה מי יטהר טמאי מתים שבישראל? ונראה לי לתרץ לפי הדחק, דאף-על-גב דחרב בית המקדש, היה להם עדיין אפר פרה, שהיה מתחלק לכל המשמרות, ועד שהספיק להם אותו האפר היו נטהרין בו טמאי מתים שבארץ ישראל. ותדע שהיו נזהרין בארץ-ישראל לאחר החורבן מטומאת מת... אלמא, דאפילו בימי רבי, שהיה לאחר החורבן, היו מדקדקים להיזהר מטומאת המת וטיהרו את קיני בימיו כשאר ארץ-ישראל, שלא תהא כארץ העמים... ורב דאשכחן בירושלמי, דהוה אכיל חולין בטהרה, נראה לי, דווקא כשהיה דר בארץ-ישראל קודם שירד לבבל, אבל לאחר שירד בבבל - לא היה יכול להזהר[13].

    והרבה אתה למד מעקימת שפתיו "נראה לי לתרץ לפי הדחק". שמכך יש להסיק כי לולא שהכריחו הנאמר בירושלמי הוא אפילו לא היה מסכים לקביעה שבדור הראשון של האמוראים היה קיים אפר פרה אדומה!

    אולם שאר הראשונים לא ראו כל דוחק בקביעה זו, הן הראשונים שקדמו לר' ישעיה טראני וכפי שהובא לעיל בסמוך, והן הראשונים שלאחריו כמו ר' משה מקוצי (צרפת וספרד, נולד בשנת ד'תתקס) הכותב: "שבימי האמוראים היו מפרישים שתי חלות בארץ-ישראל... כדאמרינן בנדה: חבריא מדכן בגלילא. שהיה להם עדיין אפר הפרה"[14]

    והסכים לדברים בן הדור שלאחריו, ר' אשר ב"ר יחיאל, הרא"ש (אשכנז וספרד, ה'י-פח): "דבימי האמוראים היו אוכלין תרומה טהורה בארץ-ישראל, כי היה להם אפר פרה. כדאמרינן: חבריא מדכן בגלילא. ולכך הצריכו גם בחוץ-לארץ להפריש חלת כהן, שלא תשתכח תורת חלה"[15]. ובעקבותיו צעד ר' אשתורי הפרחי (פרובנס וארץ ישראל, ה'מ-קטו) בעל 'כפתור ופרח': "ואמת, כי כשגלו לבבל הביאו עמהם אפר פרה... [ולאחר] חרבן, היה להם אפר פרה שנעשית בבית שני... [כדאמרינן:] חבריא מדכן בגלילא. וכן פרק כל הבשר: שמואל אשכחיה לרב דקא אכיל במפה... אשכחינהו לרבי אמי ולר' אסי דקא אכלי בבלאי חמתות... [ד]התירו במפה לאוכלי תרומה ולא התירו במפה לאוכלי טהרות..."[16].

    כל הנזכרים עד עתה הינם מבני אשכנז-צרפת פרט לר' אשתורי הפרחי שמבני ספרד[17]. אמנם מצאנו לאחד משלהי ראשוני ספרד שאף הוא הסכים לכך. כוונתי לר' שמעון דוראן, הרשב"ץ (ספרד ואלג'יר, ה'קכא-ה'רד), הטוען, כי למרות שברשות אמוראי בבל היה אפר פרה, היא לא הועילה לטהרם משום שהיו קיימים בארץ העמים הטמאה, אך מתוך דבריו אתה למד שהוא מסכים שבארץ-ישראל באותה תקופה אכן נטהרו מטומאת מת באמצעות אפר פרה: "...מכל מקום, אף-על-פי שהיה לבני ארץ-ישראל הזאה, אפילו תאמר שעדיין היה להם אפר פרה בימי רב יוסף ורבא ורבינא ורב טובי, דבבבל היו, וארץ העמים גזרו עליה טומאה, לא הועילה להם הזאה..."[18].

    מכל מקורות אלו עולה, במפורש או במרומז, שבימי האמוראים נהגה הטהרה באפר פרה בארץ-ישראל בלבד ולא גם בבבל[19], וזאת מהטעם הפשוט, שבאותו זמן כבר נגזרה טומאה על ארץ העמים[20] ולפיכך אפילו אם היה ברשות אמוראי בבל אפר פרה - לא היה באפשרותם להטהר באמצעותו, כי הוא נטמא.

    ואם ראשונים הסכימו שבימי האמוראים היה קיים אפר פרה ונטהרו בו, אחרונים, שסמכו על דבריהם ועל ראיותיהם - על אחת כמה וכמה.

    ר' אלעזר אזכרי (צפת, רצג-שס) בעל 'ספר חרדים', כותב: "שאפילו בזמן האמוראים היה להם אפר פרה מזמן בית שני"[21]. וכך בפירוש המשנה לר' שלמה עדני (תימן וארץ-ישראל, שכז-שצב), בעל 'מלאכת שלמה': "דהא אפילו בימי האמוראים היה להם עדיין אפר פרה מזמן הבית, כדאיתא בפרק קמא דנדה: חבריא מדכן בגלילא, וכל-שכן בימי התנאים"[22]. ולאחריו דן בנושא ר' יהודה רוזאניס (קושטא, תיז-תפז): "יש לומר דסבירא להו, דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה, וכדאמרינן בפרק קמא דנדה, דמתמה תלמודא: 'קדש בימי רבי מי הואי?!', ומשני: 'כדעולא, דאמר עולא: חברייא מדכן בגלילא'... ועל כן היו טהורים ממת, דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן?! אלא ודאי, דהיה להם אפר הפרה. וזכורני שראיתי במקום אחד, דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה"[23].

    דברי בעל 'משנה למלך' נתפרסמו מאוד והביאו להרבה מרבותינו האחרונים לדון בנושא, וגם הם ברובם הסכימו על הִמצאות אפר פרה בזמן האמוראים, כמו: ר' ישראל יעקב אלגזי (אזמיר וירושלים, תמ-תקטו)[24]; ר' יעקב עמדין, היעב"ץ (אשכנז, תנח-תקלו)[25]; ר' חזקיה די סילוה, בעל 'פרי חדש'[26]; ר' יעקב מנשה (שאלוניקי, תקה-תקצב)[27]; ר' יוסף שאול נתנזון (גאליציה, תקסח-תרלה)[28]; ר' אברהם הכהן (שאלוניקי, נפטר תרמו), בעל 'שיורי טהרה'[29]; ר' עזרא אלטשולר (ליטא, נולד תרא)[30], ר' חיים סתהון (צפת, תרלא-תרעו), בעל 'ארץ חיים'[31]; הרב יששכר תמר, מחבר 'עלי תמר'[32]; הרב מרדכי פוגלמן (גאליציה וארץ-ישראל, תרנט-תשמד)[33], ועוד[34].


    כל האחרונים שהסכימו על הִמצאות אפר פרה אדומה בזמן האמוראים, צעדו בעקבות הראשונים ואף הם סמכו שיטתם על אחד (או יותר) ממקורות חז"ל הרומזים זאת[35]. שונה מהם ר' שמואל ויטאל אשר הלך בדרך חדשה ולא נודעה. לשיטתו, בהכרח שאפילו בדורות האמוראים האחרונים היה מצוי אפר פרה, שהרי על שני אמוראי התקופה, רב חנינא ורבא, מסופר, שבראו 'גברא' או 'עגלא' באמצעות צרופי האותיות שבספר יצירה, דבר שלדעתו לא יתכן לולא שנטהרו קודם לכן באפר פרה אדומה: "דבגמרא סנהדרין, פרק ז[36], וזה לשונו: 'רבא ברא גברא... רב חנינא... מברי עגלא'... והיו בוראים אותו ב'ספר יצירה'... ולא היו יכולים לעשות המעשים האלו בטומאה אם לא בטהרת אפר פרה, כאשר הוא פשוט אצלנו"[37].

    וכנראה, שזהו העומד ביסוד דברי אביו, ר' חיים ויטאל (ארץ-ישראל, שג-שפ), המסביר מדוע רק בתקופת התנאים והאמוראים הותר השימוש ב'קבלה מעשית': "וזהו סוד שמוש פרקי היכלות שנשתמשו בו רבי נחוניא ורבי עקיבא ורבי ישמעאל ואנשי-כנסת-הגדולה, ואחר-כך נשתכחו גם דרכי השמושים ההם. ועוד אחרת, כי נאבד טהרת אפר פרה בזמן האמוראים עד זמן אביי ורבא, כנזכר בתלמוד, ולכן לא נשתמשו מאז ואילך בעלית הפרדס..."[38]. היינו, גם הוא מסכים שעד לאחר זמנם של אביי ורבא היה עדיין מצוי אפר פרה, שכנראה הוא הבין כי רבא לא היה יכול לברוא עגל באמצעות ספר יצירה ללא שנטהר קודם לכן מטומאת מת[39]. ודבריו שבהמשך, שמי שלא נטהר מטומאת מת אינו יכול להשתמש בקבלה מעשית[40], תומכים בסברא שהוא ובנו אמרו דבר אחד, כי אין לך קבלה מעשית יותר גדולה מבריאת 'גברא' או 'עגל' באמצעות צרופי השמות שבספר יצירה.


    ג. בנוסף על מקורות חז"ל המכריחים שבזמן האמוראים היה עדיין מצוי אפר פרה אדומה, שהובאו לעיל, קיים גם נוסח מדוייק בירושלמי ממנו מוכח שבזמנם של רב חגי ורב ירמיה, אמוראים ארצישראלים מן הדור השני, הִטהרו באמצעות אפר פרה.

    בתלמוד הירושלמי מסופר: "רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא. קפץ רבי חגיי ובירך עליהן. אמר ליה רבי ירמיה: יאות עבדת! שכל המצות טעונות ברכה"[41]. מספר דברים טעונים ביאור במעשה זה: מהו 'בי חנוותא'? מה שני אמוראים אלו עשו שם? על איזו מצווה בירך רבי חגי?

    ר' אלעזר אזכרי (צפת, רצג-שס) בעל 'ספר חרדים', כותב לפרש: "[משום ש]חייבין בית דין להעמיד שוטרים בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך שיהיו מחזירין על החנויות ומצדיקין את המאזנים ואת המדות ופוסקין השערים, וכל מי שנמצא עמו משקל חסר או מידה חסרה או מאזנים מקולקלין יש להם רשות להכותו כפי כוחו ולקנסו כפי ראות בית דין, לחזק הדבר... ור' חגי ור' ירמיה היו מקיימין מצווה זו, ואפשר שהם היו הממונים המחזירין על החנויות על פי בית דין... ובירך 'אשר קדשנו לקדש המדות והמאזנים ולתקן השערים', שכל המצוות טעונות ברכה"[42]. לעומתו, הסיע ר' משה מרגליות את הענין לברכת הנהנין (ולא ברכת המצוות) שרב חגי בירך על הפירות שנמכרו באותם חנויות. הוא כותב בפירושו פני משה: "סלקון לבי חנותא, שמוכרין שם מיני פירות ומיני מגדים. קפץ רבי חגיי ובריך עליהן, ולא המתין עד שיביאם לביתו"[43].

    לשני פרשנים אלו נוסח הירושלמי שעמד לפניהם היה: "לבי חנוותא", והוא הכריחם לפרש כפי שפירשו. אולם למרות שנוסח זה מקויים בכתב-יד ליידן של הירושלמי[44], כתב-יד מפורסם שנכתב בידי ר' יחיאל ב"ר יקותיאל מן הענווים (רומא, ה'א-מט) מחבר ספר מעלות המדות וספר התניא, קיים לפנינו עֵד נוסח אחר בירושלמי כתב-יד וטיקן: "סלקון למי חטאתה"[45]. ולנוסח זה, שכנראה ראהו בכתב-יד[46], הסכים ר' שלמה סיריליו (ספרד וארץ-ישראל, נפטר שטו), ומבאר על-פיו את גוף המעשה:

    'סלקון למֵי חטאתא', כן מצאתי בספר מדוייק, והן מֵי חטאת, והיו עדיין נמצאין מי חטאת בזמן האמוראים, כדאמרינן בנדה פרק קמא: 'מדכן בגלילא', שהיו מתנהגים בטהרת הקדש כבימי הבית, להיות בקיאים בקידוש מי חטאת, כדי שיהיו מפרישין תרומה וחלה בטהרה, מטעם שהיה להן עדיין מֵי חטאת להזות עליהן[47].

    נוסח זה מקויים גם מן הראשונים. אישר אותו ר' אלעזר מוורמייזא, ה'רוקח' (אשכנז, ד'תתקכה-ה'ב), הכותב: "כל המצות שהן חוקות וגזירה צריך לברך, שילוח הקן וראשית הגז ושאר מתנות כהונה, ירושלמי בפרק כיצד מברכין, גבי קידוש ואפר חטאת ולהזות:

    0 0

    The Peh/Ayin Order in the Acrostics of the Book of Eichah

    by Mitchell First[1]


    The first four chapters of the book of Eichah comprise alphabetical acrostics.  In the acrostics in chapters 2, 3 and 4, the verses that begin with peh precede the verses that begins with ayin.[2] The Soncino commentary to Eichah remarks: "This unusual order has never been satisfactorily explained." [3]  In light of the archaeological discoveries of recent decades, it is time to provide this explanation.


    Preliminarily, it will be noted that the Talmud includes a comment on the unusual order of peh preceding ayin in the book of Eichah. The suggestion is made that it alludes to the sin of the meraglim:[4]


     רבא אמר רבי יוחנן אמר בשביל מה הקדים פ"א לעי"ן  בשביל מרגלים שאמרו בפיהם מה שלא ראו בעיניהם.                                


    The sin of the meraglim is connected to the ninth of Av in a well-established rabbinic tradition:[5]


    But even prior to the archaeological discoveries of recent decades, evidence of peh preceding ayin was found elsewhere. In the Septuagint version of חיל אשת (Mishlei 31:10-31), the translation of the peh verse, פיה, precedes the translation of the ayin verse, עז.[6] The earliest manuscripts of the Septuagint are from the 4th and 5th centuries, hundreds of years earlier than the earliest Hebrew manuscript of Mishlei.


    The relevant archaeological discoveries of recent decades from the land of Israel are as follows:


                          -It was discovered that in the texts of Eichah from the Dead Sea, the peh verse precedes the ayin verse even in the first chapter.[7]     


                          -During excavations between Oct. 1975 and May 1976 at Kuntillet 'Ajrud, a site in the northern Sinai,[8] a jar fragment was discovered which included three Hebrew abecedaries in which the peh precedes the ayin.[9] The site dates to a period between the mid-9th and mid-8th centuries and is believed to have been a religious centre in the tribe of Judah, at its border.[10] 


                          -In 1976, a potsherd was discovered at Izbet Sartah (near Rosh ha-Ayin). The potsherd had five lines of Hebrew[11] writing on it, one of which was an abecedary (written left to right!). In this abecedary, the peh precedes the ayin. The writing and potsherd date to the 12th-11th centuries B.C.E. Scholars are confident that Izbet Sartah was an Israelite settlement.[12]


                           -In 2005, a Hebrew abecedary inscribed on a stone was discovered at Tel Zayit (north of Lachish). The stone had been used in the construction of a wall belonging to a 10th cent. B.C.E. structure. In the abecedary, the peh precedes the ayin.[13] Most probably, Tel Zayit was within the tribe of Judah in the 10th century B.C.E.[14]


    The abecedaries mentioned above are the only Hebrew (or Proto-Canaanite[15]) texts of the alphabet in order that have ever been discovered in ancient Israel that date from the period of the Judges and the First Temple that are long enough to span the letters ayin and peh.[16] Peh precedes ayin in every single one.[17]           


    Abecedaries or other texts of the alphabet in order from other Western Semitic languages[18] have also been found, dating from the late second millenium and early first millenium BCE:


                                    - Twe

    0 0
  • 08/18/09--22:16: Text & Texture blog
  • Click For Tradition's Text & Texture blog

    0 0
  • 08/25/09--07:45: Text & Texture
  • Click Here For Tradition's new Blog

older | 1 | .... | 17 | 18 | (Page 19)